Madhupiṇḍika Sutta
Majjhima Nikāya XVIII
Durante un soggiorno a Kapilavatthu, sua città natale, il Buddha incontra Daṇḍapāṇi, un membro del clan degli Śākya, suo zio materno. Il risentimento di quest’ultimo nei confronti di Gotama può essere ricondotto alla sua scelta di abbandonare la famiglia e i suoi doveri per intraprendere la via dell’ascetismo, una decisione che poteva apparire come un rifiuto delle responsabilità e delle consuetudini familiari in un contesto tribale come quello in cui nacque il Buddha. Daṇḍapāṇi incontra il Buddha e lo interroga con tono provocatorio sulla sua dottrina. Il Buddha risponde di insegnare una dottrina grazie alla quale non confligge con nessuno nel mondo, e le percezioni non ossessionano più la mente di chi come lui, vive senza attaccamento ai piaceri sensuali, libero da dubbi e dal tormento del desiderio di esistenza e non-esistenza. La risposta, tutt’altro che convenzionale, non soddisfa Daṇḍapāṇi, che scuote la testa perplesso e si allontana appoggiandosi al bastone. La domanda provocatoria dello Zio offre lo spunto per una delle analisi più penetranti del Buddha sul modo in cui l’esperienza sensoriale, attraverso la percezione e la proliferazione concettuale (papañca), può trasformarsi in conflitto, attaccamento e sofferenza.
***
Così ho udito.
In una certa occasione, il Beato viveva nel paese dei Sakya, a Kapilavatthu, nel Parco di Nigrodha. Al mattino, il Beato si vestì e, prendendo la ciotola e il mantello, si recò a Kapilavatthu per l’elemosina. Dopo aver girovagato per Kapilavatthu in cerca di elemosine, tornato dalla questua e aver mangiato, si recò nella Grande Foresta per trascorrervi la giornata. Entrato nella Grande Foresta, si sedette ai piedi di una giovane pianta di bilva per trascorrervi la giornata.
E anche Daṇḍapāni il Sakya, mentre girovagava, si recò nella Grande Foresta. Entrato nella Grande Foresta, si avvicinò al giovane albero di bilva presso il quale si trovava il Beato e scambiò con lui cortesi saluti. Terminato questo cortese e amichevole scambio di saluti, si fermò da un lato e, appoggiandosi al suo bastone, chiese al Beato:
«Qual è la dottrina dell’asceta? Che cosa proclama?»
«Amico, quella dottrina per la quale non vi è conflitto con nessuno al mondo — con i suoi dèi, i suoi Māra e i suoi Brahmā, né con questa generazione di asceti e brahmani, principi e popolani — e in virtù della quale le percezioni non sottendono più [le tendenze latenti] in quel brahmano che dimora distaccato dai piaceri sensuali, privo di perplessità, libero da preoccupazioni e dalla brama per l’esistenza o la non esistenza: tale è la mia dottrina, amico; questo io proclamo».
A queste parole, Daṇḍapāni il Sakya scosse la testa, agitò la lingua e alzò le sopracciglia, finché la sua fronte non si corrugò in tre linee. Poi se ne andò, appoggiandosi al suo bastone.
Quando fu sera, il Beato si alzò dalla meditazione e si recò al Parco di Nigrodha, dove si sedette su un seggio preparato per lui. Quindi raccontò ai monaci ciò che era accaduto. Allora un certo monaco chiese al Beato:
«Ma, signore, quale dottrina afferma il Beato per non entrare in conflitto con nessuno al mondo — con i suoi dèi, i suoi Māra e i suoi Brahmā, né con questa generazione di asceti e brahmani, principi e popolani — in modo che le percezioni non sottendano più [le tendenze latenti] nel brahmano che dimora distaccato dai piaceri sensuali, privo di perplessità, senza agitazione e libero dalla brama per l’esistenza o la non esistenza?»
«Monaco, quella condizione [1] per la quale la proliferazione [2] e la categorizzazione [3] [nate dalla] percezione [4] assalgono [5] l’individuo: Se non vi è nulla da accogliere con compiacimento, da approvare o a cui aggrapparsi, proprio questa è la fine della tendenza latente [6] alla bramosia, della tendenza latente all’avversione, della tendenza latente alle visioni errate, della tendenza latente al dubbio, della tendenza latente alla presunzione, della tendenza latente alla brama per l’esistenza [7] e della tendenza latente all’ignoranza. È la fine dell’armarsi di bastone [8] e dell’armarsi di spada, delle dispute, dei conflitti e delle lotte, delle accuse, dei discorsi divisivi e delle menzogne. Qui questi stati malvagi e malsani cessano senza residuo».
Così parlò il Beato. Dopo aver detto ciò, il Sublime si alzò dal suo posto ed entrò nella sua dimora.
Poco dopo che il Beato se ne fu andato, i monaci pensarono: «Ora, amici, il Beato si è alzato dal suo posto ed è andato nella sua dimora dopo aver pronunciato questo breve enunciato, senza spiegarne dettagliatamente il significato. Chi potrà ora spiegarcelo in dettaglio?»
Quindi pensarono: «Il venerabile Mahā Kaccāna è lodato dal Maestro e stimato dai suoi saggi compagni nella vita spirituale. Egli è in grado di spiegare il significato in dettaglio. E se andassimo da lui a chiedergli il significato di ciò?»
Allora quei monaci si recarono dal venerabile Mahā Kaccāna e lo salutarono. Terminata quel cortese e amichevole scambio di saluti, si sedettero da un lato e gli raccontarono l’accaduto, aggiungendo: «Possa il venerabile Mahā Kaccāna spiegare il significato di questo enunciato».
Il venerabile Mahā Kaccāna rispose:
«Amici, è come se un uomo che ha bisogno di durame, che cerca durame e che vaga in cerca di durame, pensasse che il durame debba essere cercato tra i rami e le foglie di un grande albero che possiede durame, dopo aver oltrepassato la radice e il tronco. Allo stesso modo, voi, venerabili, avete pensato di interrogare me sul significato di ciò, dopo aver trascurato il Beato, pur essendo stati faccia a faccia con il Maestro. Poiché il Beato conosce ciò che è conoscibile e vede ciò che è da vedere; egli è visione, egli è conoscenza, egli è il Dhamma, egli è il Brahma; egli è colui che afferma, colui che proclama, colui che chiarisce il significato, colui che dona l’Immortale, il signore del Dhamma, il Tathāgata. Quello era il momento in cui avreste dovuto interrogare il Beato sul significato di quell’enunciato e ricordarlo esattamente come ve lo aveva spiegato».
«Certamente, amico Kaccāna, conoscendo, il Beato conosce; vedendo, vede; egli è visione… il Tathāgata. Quello era il momento in cui avremmo dovuto interrogare il Beato sul significato di quell’enunciato e ricordarlo esattamente come ce lo aveva spiegato. Eppure il venerabile Mahā Kaccāna è lodato dal Maestro e stimato dai suoi saggi compagni nella vita spirituale. Il venerabile Mahā Kaccāna è capace di esporre il significato dettagliato di questo breve enunciato, il cui significato il Beato non ha esposto in dettaglio. Possa il venerabile Mahā Kaccāna spiegarcelo, se ciò non gli è troppo gravoso!»
«Allora ascoltate, amici, e prestate molta attenzione a ciò che dirò».
«Sì, amico», risposero i monaci.
Il venerabile Mahā Kaccāna disse:
«Amici, quando il Beato si alzò dal suo posto e andò nella sua dimora, dopo aver pronunciato questo conciso enunciato senza esporne il significato in dettaglio, e cioè: “quella condizione per la quale la proliferazione e la categorizzazione [nate dalla] percezione assalgono l’individuo: Se non vi è nulla da accogliere con compiacimento, da approvare o a cui aggrapparsi, proprio questa è la fine della tendenza latente alla bramosia, della tendenza latente all’avversione, della tendenza latente alle visioni errate, della tendenza latente al dubbio, della tendenza latente alla presunzione, della tendenza latente alla brama per l’esistenza e della tendenza latente all’ignoranza. È la fine dell’armarsi di bastone e dell’armarsi di spada, delle dispute, dei conflitti e delle lotte, delle accuse, dei discorsi divisivi e delle menzogne. Qui questi stati malvagi e malsani cessano senza residuo”, io ne comprendo così il significato in dettaglio.
Amici, dall’interazione fra l’occhio e le forme sorge la cognizione visiva. L’incontro dei tre è il contatto. Il contatto condiziona la sensazione. Ciò che si sente viene percepito (sañjānāti); ciò che viene percepito dà adito al pensare (vitakketi) [9]; ciò che viene pensato dà adito al proliferare (papañceti). E ciò che dà adito al proliferare è la condizione per la categorizzazione e la proliferazione [nate dalla] percezione (papañcasaññāsaṅkhā), che assalgono la persona relativamente alle forme visibili, riconoscibili dall’occhio, in relazione al passato, al futuro e al presente [10].
Dall’interazione fra l’orecchio e i suoni, dall’interazione fra il naso e gli odori, dall’interazione fra la lingua e i sapori, dall’interazione fra il corpo e gli oggetti tangibili e dall’interazione fra la mente e gli oggetti mentali sorge, rispettivamente, la cognizione uditiva, olfattiva, gustativa, tattile e mentale. L’incontro dei tre è il contatto. Il contatto condiziona la sensazione. Ciò che si sente viene percepito; ciò che viene percepito dà adito al pensare; ciò che viene pensato dà adito al proliferare. E ciò che dà adito al proliferare è la condizione per la categorizzazione e la proliferazione [nate dalla] percezione, che assalgono la persona relativamente agli oggetti mentali riconoscibili dalla mente, in relazione al passato, al futuro e al presente.
Quando vi sono l’occhio, una forma e la cognizione visiva, è possibile indicare la manifestazione del contatto. Quando vi è la manifestazione del contatto, è possibile indicare la manifestazione della sensazione. Quando vi è la manifestazione della sensazione, è possibile indicare la manifestazione della percezione. Quando vi è la manifestazione della percezione, è possibile indicare la manifestazione del pensiero. Quando vi è la manifestazione del pensiero, è possibile indicare la manifestazione dell’assalimento dovuto alla proliferazione e alla categorizzazione nate dalla percezione.
Quando vi sono l’orecchio, un suono e la cognizione uditiva… quando vi sono il naso, un odore e la cognizione olfattiva… quando vi sono la lingua, un sapore e la cognizione gustativa… quando vi sono il corpo, qualcosa di tangibile e la cognizione tattile… quando vi sono la mente, un oggetto mentale e la cognizione mentale…, è possibile indicare la manifestazione dell’assalimento dovuto alla proliferazione e alla categorizzazione nate dalla percezione.
Quando non vi sono l’occhio, una forma e la cognizione visiva, è impossibile indicare la manifestazione del contatto. Quando non vi è la manifestazione del contatto, è impossibile indicare la manifestazione della sensazione. Quando non vi è la manifestazione della sensazione, è impossibile indicare la manifestazione della percezione. Quando non vi è la manifestazione della percezione, è impossibile indicare la manifestazione del pensiero. Quando non vi è la manifestazione del pensiero, è impossibile indicare la manifestazione dell’assalimento dovuto alla proliferazione e alla categorizzazione nate dalla percezione.
Quando non vi sono l’orecchio, un suono e la cognizione uditiva… quando non vi sono il naso, un odore e la cognizione olfattiva… quando non vi sono la lingua, un sapore e la cognizione gustativa… quando non vi sono il corpo, qualcosa di tangibile e la cognizione tattile… quando non vi sono la mente, un oggetto mentale e la cognizione mentale…, è impossibile indicare la manifestazione dell’assalimento dovuto alla proliferazione e alla categorizzazione nate dalla percezione.
Amici, quando il Beato si alzò dal suo posto e andò nella sua dimora, dopo aver pronunciato questo conciso enunciato senza esporne il significato in dettaglio, e cioè: “quella condizione per la quale la proliferazione e la categorizzazione [nate dalla] percezione assalgono l’individuo: Se non vi è nulla da accogliere con compiacimento, da approvare o a cui aggrapparsi, proprio questa è la fine della tendenza latente alla bramosia, della tendenza latente all’avversione, della tendenza latente alle visioni errate, della tendenza latente al dubbio, della tendenza latente alla presunzione, della tendenza latente alla brama per l’esistenza e della tendenza latente all’ignoranza. È la fine dell’armarsi di bastone e dell’armarsi di spada, delle dispute, dei conflitti e delle lotte, delle accuse, dei discorsi divisivi e delle menzogne. Qui questi stati malvagi e malsani cessano senza residuo”, io ne ho compreso così il significato in dettaglio.
Ora, amici, se volete, andate dal Beato e chiedetegli il significato di ciò, e ricordatevelo esattamente come ve lo spiegherà».
Allora i monaci, rallegrandosi e gioendo per le parole del venerabile Mahā Kaccāna, si alzarono e si recarono dal Beato. Dopo avergli reso omaggio, si sedettero da un lato e gli raccontarono tutto ciò che era accaduto, aggiungendo:
«Allora, venerabile signore, siamo andati dal venerabile Mahā Kaccāna per interrogarlo sul significato di ciò. Il venerabile Mahā Kaccāna ci ha spiegato chiaramente il significato, con queste parole ed espressioni».
«Monaci, Mahā Kaccāna è saggio, Mahā Kaccāna possiede una grande saggezza. Se mi aveste interrogato sul significato di quell’enunciato, ve lo avrei spiegato esattamente come ve lo ha spiegato Mahā Kaccāna. Questo è proprio il suo significato; ricordatevelo, dunque».
Quando ciò fu detto, il venerabile Ānanda disse al Beato:
«Venerabile signore, proprio come un uomo sfinito dalla fame e dalla debolezza che si imbattesse in un dolcetto di miele (Madhupiṇḍika) lo troverebbe dolce e delizioso ovunque lo assaggiasse, così anche, venerabile signore, qualunque monaco dotato di mente abile esaminasse con saggezza il significato di questo discorso sul Dhamma troverebbe soddisfazione e fiducia nella propria mente. Venerabile signore, qual è il nome di questo discorso sul Dhamma?»
«A tal proposito, Ānanda, puoi ricordare questo discorso sul Dhamma come “Il discorso del dolce di miele”».
Così parlò il Beato. Il venerabile Ānanda fu soddisfatto e lieto delle parole del Beato.
NOTE
1. Parafrasi: “Per quanto riguarda la causa scatenante della proliferazione tossica e della discriminazione legate alla percezione che assalgono l’individuo, se questa non viene afferrata, se non ci si identifica con essa, allora vi sarà la fine del dukkha interno e dei conflitti sociali.”
Nidāna: la condizione che determina l’attivazione delle afflizioni latenti nella mente. La costruzione yatonidānaṁ significa, in sostanza, “in dipendenza da quale condizione”, “avendo quale origine” o “a partire da quale causa”. Il termine nidāna qui appare al singolare. Concettualmente però, il singolare può designare la causalità, l’origine o il principio esplicativo nel suo complesso, non necessariamente una causa unica e isolata. Questa porzione del sutta non chiarisce espressamente quale sia la concausa o condizione a cui non ci si deve attaccare. Buddhaghosa indica nelle dodici sfere sensoriali ( i sei sensi e i rispettivi oggetti di senso) l’origine del papañca. Tuttavia, sia Ñānananda Thera che Bhikkhu Bodhi sostengono che ciò che dà adito alla proliferazione sia il processo cognitivo stesso.
2. Papānca: la triplice proliferazione di tanhā ditthi e māna, bramosia, visioni errate e presunzione. Secondo il Mahāniddesa, queste tre forme di proliferazione sono originate dalla percezione (saññasamudaya), nate dalla percezione (saññājātika), sorte dalla percezione (sañňapabhava).
«Papañcā yeva papañcasaṅkhā; taṇhā papañcasaṅkhā, diṭṭhi papañcasaṅkhā, mānaṃ papañcasaṅkhā, saññānidānā saññāsamudayā saññājātikā saññāpabhavā ti — saññānidānā hi papañcasaṅkhā.»
«Le proliferazioni sono appunto le categorie della proliferazione: la brama è una categoria della proliferazione, la visione è una categoria della proliferazione, la presunzione è una categoria della proliferazione. Esse hanno la percezione come causa (saññānidānā), sorgono dalla percezione (saññāsamudayā), nascono dalla percezione (saññājātikā) e hanno origine nella percezione (saññāpabhavā). È infatti dalla percezione che hanno origine le categorie della proliferazione.»
3. Sankhā: dalla radice verbale √khyā, ‘chiamare’, categorizzazione, discriminazione, “giudizio” di quanto percepito. Nel Mahātaṇhāsaṅkhaya Sutta leggiamo:
«Monaci, la coscienza viene definita (sankhā) in base alla specifica condizione (paccaya) da cui dipende il suo sorgere. Quando la coscienza sorge in dipendenza dall’occhio e dalle forme, viene definita coscienza visiva; quando sorge in dipendenza dall’orecchio e dai suoni, viene definita coscienza uditiva; quando sorge in dipendenza dal naso e dagli odori, viene definita coscienza olfattiva; quando sorge in dipendenza dalla lingua e dai sapori, viene definita coscienza gustativa; quando sorge in dipendenza dal corpo e dagli oggetti tattili, viene definita coscienza tattile; quando sorge in dipendenza dalla mente e dai fenomeni (dhammā), viene definita coscienza mentale.»
A tal proposito scrive Patrick Kearney:
«Il Buddha afferma: “La coscienza viene definita (sankhā) in base alla specifica condizione (paccaya) da cui dipende il suo sorgere”. Si noti l’importanza di questa “definizione” o “calcolo” (sankhā). Noi concettualizziamo l’esperienza grezza che costituisce il nostro mondo. La nostra mente non si limita a rispecchiare i dati sensoriali che affluiscono attraverso i sei sensi, ma li elabora e li modella in modi complessi per costruire un senso di “me” e del “mio mondo”. Concettualizziamo, o “calcoliamo”, il nostro mondo, e lo facciamo in termini di: “Cosa significa questo per me?”. È piacevole o doloroso? Utile o inutile? Buono o cattivo? Mio o non mio? Io o non io? Il modo in cui concettualizziamo l’esperienza condiziona il modo in cui la percepiamo (la percezione è una forma di calcolo) e vi ci relazioniamo; normalmente, il nostro calcolo presuppone l’esistenza reale e permanente di un “sé” e opera in modo da avvantaggiare questo sé presunto: “Cosa significa questo per me?”. Tuttavia, pur non rifiutando il calcolo in quanto tale, il Buddha lo rieduca, addestrando i suoi discepoli a valutare o calcolare qualsiasi esperienza in termini di “specifica condizione da cui essa sorge.»
4. Saññā: percezione, il riconoscimento esplicito di quanto appreso tramite le facoltà sensoriali, sulla base della memoria.
***
Il composto papañcasaññāsaṅkhā, è sicuramente fra i più difficili da tradurre dell’ intero Canone buddhista; un piccolo aiuto ci arriva dal Kalahavivāda sutta (Sn 4.11), dove è esplicitata la relazione fra le varie componenti del composto:
«saññānidānā hi papañcasaṅkhā.»
«In vero, la percezione è la condizione per la categorizzazione e la proliferazione.»
Bhante Punnaji ha interpretato papañca come «proliferazione», saññā come «riconoscimento», e sankhā con «categorizzazione». Saññā è il riconoscimento di ciò che viene esperito, e saṅkhā come categorizzare, discriminare o giudicare, cioè il processo mediante il quale ciò che è stato riconosciuto viene ricondotto a una categoria: bello o brutto, buono o cattivo, conveniente o sconveniente, alto o basso, grossolano o sottile. A questo stato di cose fanno riferimento i versi contenuti nel Bāhiya Sutta e nel Kevaddha Sutta del Dīgha Nikāya. La categorizzazione trasforma il semplice dato dell’esperienza in qualcosa di identificabile e concettualmente determinato. È su questa base che può svilupparsi la proliferazione del desiderio illusorio, delle visioni o della presunzione egocentrica. Il sentire, il riconoscimento o la categorizzazione non costituiscono necessariamente, di per sé, il problema; la proliferazione delle afflizioni nasce quando la mente costruisce ulteriormente attorno a ciò che ha riconosciuto e categorizzato.
5. Samudācarati significa, secondo il contesto, comportarsi in un certo modo, manifestarsi, presentarsi o intervenire attivamente. Da qui la resa «assalire», o «assoggettare» adottata da buona parte dei traduttori inglese. Qui è alla terza persona plurale del presente.
6. Anusaya, tendenze latenti delle afflizioni, le quali vengono attivate in presenza di uno stimolo esterno.
7. Bhava, l’essere in divenire. Pensiero, proliferazione delle afflizioni e categorizzazione alimentano il senso dell’ individualità identificata con l’esperienza stessa.
8. Notare la transizione dalla dimensione intima a quella relazionale e sociale.
9. Vitakka, il pensare (leggi: rimuginare) è il trait d’union fra la percezione/riconoscimento e la proliferazione delle afflizioni. In questo contesto non si tratta del puro e semplice processo dei pensieri; è un pensare già gravido di quella tensione emotiva che sfocerà di lì a poco nella proliferazione. Secondo Bhikkhu Ñānananda, «la parola ‘vitakka’ denota l’esordio o l’applicazione iniziale del pensiero, ‘papañca’ può riferirsi alla conseguente prolificità nella ideazione».
Ed è proprio qui che la meditazione sul respiro entra in gioco. Nel Meghiya Sutta il Buddha dice : «La consapevolezza del respiro deve essere coltivata per fermare vitakka». Naturalmente, si tratta di una tattica non risolutiva, che opera al livello di samatha (calmo dimorare). La soluzione finale è descritta, oltreché nella parte finale del Madhupindika sutta stesso, anche nel Kevaddha Sutta del Dīgha Nikāya e Nel Bhāiya Sutta del Kuddaka Nikāya. Gli strumenti per la sua attuazione sono inclusi nel Nobile ottuplice sentiero.
10. È significativo che il testo parli di oggetti relativi al passato, al futuro e al presente (atītānāgata-paccuppannesu). Una volta che l’esperienza è stata riconosciuta e categorizzata, la proliferazione non rimane necessariamente confinata al dato immediatamente presente: la mente può costruire concettualmente un paragone col passato, anticipare il futuro e interpretare il presente attraverso categorie già formate.
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