L’Originazione Dipendente: Introduzione

L’Originazione Dipendente (Paṭiccasamuppāda)
Prima parte

L’insegnamento sull’originazione dipendente (Pāli: paṭicca-samuppāda), mira a esplicare l’origine del dukkha; il termine paṭicca-samuppāda è composto da ‘paṭicca’ (pati + i + a), il gerundio del verbo ‘pacceti’, ‘ricadere sopra’, ‘dipendere’ (da pati, letteralmente ‘contro’) + ’;sam’ , un prefisso indeclinabile che significa ‘assieme’, dalla stessa radice del latino ‘simul’, (simultaneo) e ‘uppāda’ (dal vedico ud + pad, rispettivamente ‘fuori’, simile all’inglese ‘out’, e ‘passo’, dalla stessa radice dell’italiano ‘piede’ indi, ‘uscire’), dal verbo ‘uppajjati’, sorgere, manifestarsi, prodursi. Paṭicca-samuppāda può essere tradotto con ‘origine dipendente’ o ‘coproduzione dipendente’; Paṭiccasamuppanna (co prodotto, generato per via di cause, sorto dipendentemente) è ciò che è soggetto al paṭiccasamuppāda, ovvero il dukkha.

Secondo i testi canonici, nella prima parte della sua vita, il Principe Siddhārtha condusse un’esistenza agiata e priva di problemi di ordine materiale, fino a quando, -prendendo coscienza della caducità della vita e dell’inevitabilità di malattia, invecchiamento e morte –  venne travolto da un forte senso di smarrimento e angoscia esistenziale che lo spinsero ad abbandonare la vita agiata condotta per cercare una soluzione al problema della sofferenza di nascita e morte. In seguito, divenuto un Buddha, egli descrisse così lo stato d’animo e le considerazioni che lo spinsero ad abbandonare una vita fatta di agi materiali in cerca della liberazione:

«Monaci, prima di pervenire al completo risveglio, quando ero ancora un Bodhisatta, questa consapevolezza sorse in me: ‘Questo mondo è caduto in disgrazia, si nasce, si invecchia e si muore, si trapassa e si risorge, ma non si conosce alcuna via d’uscita da questa sofferenza di decadimento e morte. Chi mai renderà nota la via d’uscita da questa sofferenza di decadimento e morte?»

Per sei anni Siddhārtha praticò intensamente fino a comprendere che la soluzione al problema del dukkha non stava nell’edonistica ricerca della gratificazione dei sensi né tanto meno nella loro mortificazione; attraverso una saggia riflessione sostenuta dal samadhi, realizzò che la soluzione era nella comprensione profonda della realtà dell’esistenza. Prendendo la sofferenza stessa come elemento di partenza della propria auto-osservazione, riuscì infine a comprendere i meccanismi alla base della sofferenza legata a nascita, malattia, invecchiamento e morte.

DECODIFICARE L’ORIGINAZIONE DIPENDENTE

L’insegnamento sull’originazione dipendente è estremamente profondo e complesso, come affermato nel Mahā­nidāna­sutta (DN 15). Una delle ragioni di questo stato di cose è che nel descrivere il paṭic­ca­-samup­pāda il Buddha dovette far ricorso a un linguaggio altamente astratto, data l’inadeguatezza del linguaggio ordinario; egli disse anche che nell’esporre il Dharma si serviva di due tipi di linguaggi, ‘diretto” e ‘indiretto’, mettendo in guardia i propri allievi a non fare confusione tra le due modalità espositive:

«Monaci, due tipi di persone travisano il Tathāgata: quali due? chi espone un discorso il cui significato necessita di essere interpretato come se fosse esplicito, e chi espone un discorso il cui significato è esplicito come se necessitante di essere interpretato; questi due, o monaci, travisano il Tathāgata»

-AN, 2.21.

Dal punto di vista storico, è probabile che con il passare del tempo e il diffondersi del buddhismo in luoghi lontani dalla terra d’origine, vennero probabilmente persi di vista sia il contesto originario della predicazione del Buddha, che il senso profondo, recondito, dharmico, delle sue parole. Ciò ha dato origine a una molteplicità di interpretazioni, sovente in conflitto fra loro. Le due modalità prevalenti sono quella letterale e quella metaforica. A tal proposito, l’Abhidhamma Theravada e il Sammohavinodani, un commentario redatto da Buddhaghosa a questo stesso testo, descrivono l’originazione dipendente in due modalità : come una serie di stati che si sviluppa, nella sua interezza nel corso di due o tre esistenze, oppure, come un evento che si manifesta simultaneamente, in un singolo istante di coscienza. Similmente, nell’Abhidharmakośa-bhāsya, Vasubandhu (IV sec. d.C.) elenca quattro forme di origine dipendente: momentaneo (Kṣaṇika); prolungato (prākarṣika), seriale (sambandhīka) e statico (āvasthikaḥ):

«Si dice inoltre che la Pratītyasamutpāda sia quadruplice: momentanea, ossia di un solo istante (kṣaṇika); prolungata (prākarṣika), cioè estesa attraverso molti istanti e molte esistenze; seriale (sāṃbandhika), attraverso l’unione di cause ed effetti; e statica (āvasthika), comprendente dodici stati, o periodi, dei cinque skandha.[15]In che senso la Pratītyasamutpāda è momentanea? Quando una persona, soggetta alle contaminazioni (kleśa), commette un omicidio, le dodici parti si realizzano tutte nello stesso e unico momento:

1. il suo moha (aberrazione, illusione) è l’ignoranza (avidyā);
2. la sua volizione (cetanā) costituisce le formazioni karmiche (saṃskāra);
3. la sua coscienza distinta di un determinato oggetto è la coscienza (vijñāna);
4. i quattro skandha che coesistono con la coscienza costituiscono il nome-e-forma (nāmarūpa);
5. gli organi in relazione con il nāmarūpa costituiscono le sei basi sensoriali (ṣaḍāyatana);
6. l’applicazione delle sei basi sensoriali è il contatto (sparśa);
7. l’esperienza del contatto è la sensazione (vedanā);
8. il desiderio (rāga) è la sete (tṛṣṇā);
9. i paryavasthāna associati alla sete costituiscono l’attaccamento (upādāna);
10. l’azione corporea o vocale che procede [dalla sensazione o dalla sete] è il divenire (bhava);
11. l’emersione (unmajjana = utpāda = produzione) di tutti questi dharma è la nascita (jāti);
12. la loro maturazione (paripāka) è la vecchiaia, mentre la loro dissoluzione è la morte.

Si dice inoltre che il Pratītyasamutpāda sia al tempo stesso momentaneo e seriale. Il Prakaraṇa afferma: «Che cos’è il Pratītyasamutpāda? Tutti i dharma condizionati (saṃskṛta). Che cosa sono i dharma prodotti attraverso la dipendenza (pratītyasamutpanna)? Tutti i dharma condizionati».[162]

Il Pratītyasamutpāda statico (āvasthika) è costituita dai dodici stati (avasthā) che comprendono i cinque skandha. Esso è inoltre prolungato (prākarṣikā), poiché si estende attraverso tre esistenze consecutive. Tra queste quattro forme, quale tipo di Pratītyasamutpāda intende insegnare il Beato nel Sūtra delle Dodici Parti? 25a. Secondo la Scuola, si tratta del Pratītyasamutpāda statico.[163]

Secondo la Scuola, il Beato distingue le dodici parti soltanto in relazione al Pratītyasamutpāda statico. Ma se ciascuna delle parti è un complesso dei cinque skandha, perché vengono utilizzate denominazioni quali «ignoranza» e così via? Perché il Sūtra si esprime in modo intenzionale, mentre l’Abhidharma insegna le caratteristiche delle cose.[164]Da un lato, il Pratītyasamutpāda viene presentato come statico, prolungato e relativo agli esseri viventi (sattvākhya); dall’altro, come momentaneo, seriale e relativo sia agli esseri viventi sia agli esseri non viventi (sattvāsattvākhya)..»

IL PRINCIPIO GENERALE

Tutto l’insegnamento Buddhista può essere visto come una dettagliata esposizione di tale processo e del modo per liberarsene. Il principio fondamentale è la legge dell’interdipendenza o correlazione (idhapaccayata), secondo cui ogni cosa esiste per via di un complesso intreccio di fattori condizionanti e condizionati; applicando questo principio alla sofferenza, è possibile giungere all’individuazione delle sue cause ed eliminarle. Sollecitato da Sariputta, Assaji, uno dei primi cinque discepoli del Buddha, espose così in maniera concisa il principio dell’interdipendenza:

“ye dhammā hetuppabhavā tesam hetum Tathāgato āha tesañ ca yo nirodho, evaṃvādī mahāsamano.”

«Di quei fenomeni che sorgono da condizioni, Il Tathāgata ne ha spiegata l’origine e la cessazione; questo è l’insegnamento del Grande Asceta» 

(Vinaya, I, 40)

I fenomeni in questione sono proprio gli elementi costituenti la concatenazione dell’origine dipendente di dukkha.

FORME DI INTERDIPENDENZA

Il principio generale è sintetizzato nella seguente formula:

«imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjati»

«essendoci questo, vi è quello; con il sorgere di questo, sorge quello »  

Le due parti della formula non rappresentano una mera ripetizione ma si riferiscono a due modalità di dipendenza, consequenziale e simultanea. Nel primo caso, un fattore precede il successivo in termini temporali, come ad esempio la sensazione a cui farà seguito bramosia; nel secondo, due fattori esistono contemporaneamente, sostenendosi a vicenda, come nel caso di nome, forma (nāmarūpa) e cognizione (viññāṇa) che necessitano di esistere contemporaneamente per funzionare.

l’Abhidhamma Theravādada elabora ulteriormente l’analisi delle forme di correlazione arrivando a elencarne 24. Le 24 paccaya (o relazioni condizionali) costituiscono il nucleo del Paṭṭhāna, l’ultimo libro dell’Abhidhamma Piṭaka Theravāda. Esse descrivono minuziosamente tutte le possibili interazioni e i modi in cui i fenomeni mentali (nāma) e fisici (rūpa) si influenzano e si condizionano a vicenda. Di seguito l’elenco completo in lingua pāli con la relativa traduzione in italiano:

1.Hetu-paccaya: Condizione della radice (le 6 radici mentali come l’avidità, l’odio o la saggezza).

2.Ārammaṇa-paccaya: Condizione dell’oggetto (l’oggetto sensoriale o mentale che permette alla coscienza di sorgere).

3.Adhipati-paccaya: Condizione della predominanza (un fattore dominante come la volontà o l’energia).

4.Anantara-paccaya: Condizione della prossimità immediata (la coscienza precedente che lascia spazio a quella successiva).

5.Samanantara-paccaya: Condizione della contiguità (analoga alla precedente, indica l’assenza di intervalli temporali).

6.Sahajāta-paccaya: Condizione della co-nascenza (fenomeni che sorgono simultaneamente supportandosi).

7.Aññamañña-paccaya: Condizione della reciprocità (fenomeni che si condizionano l’un l’altro in modo mutuo).

8.Nissaya-paccaya: Condizione del supporto o della dipendenza (come la terra per le piante o la base fisica per la mente).

9.Upanissaya-paccaya: Condizione del supporto decisivo o forte (influenze ambientali, caratteriali o karmiche potenti).

10.Purejāta-paccaya: Condizione della pre-nascenza (un fenomeno preesistente, come l’organo della vista, che condiziona il vedere attuale).

11.Pacchājāta-paccaya: Condizione della post-nascenza (stati mentali successivi che sostengono il corpo sorto in precedenza).

12. Āsevana-paccaya: Condizione della ripetizione o dell’abitudine (l’effetto di rinforzo dato dal ripetere lo stesso tipo di coscienza).

13. Kamma-paccaya: Condizione del Kamma (l’intenzione volitiva che produce risultati futuri o simultanei).

14.Vipāka-paccaya: Condizione del risultato (gli stati mentali che sorgono come pura maturazione del kamma passato).

15.Āhāra-paccaya: Condizione del nutrimento (sia il cibo materiale sia i nutrimenti mentali come il contatto o l’intenzione).

16.Indriya-paccaya: Condizione della facoltà (fattori che esercitano un controllo o una dominanza nel proprio campo, come le facoltà sensoriali o spirituali).

17.Jhāna-paccaya: Condizione del Jhāna (i fattori di meditazione e profondo assorbimento mentale).

18. Magga-paccaya: Condizione del sentiero (i fattori che conducono a una direzione o destinazione, salutare o non salutare).

19. Sampayutta-paccaya: Condizione dell’associazione (l’unione intima e inseparabile di mente e fattori mentali).

20. Vippayutta-paccaya: Condizione della dissociazione (la relazione tra fenomeni mentali e fisici che cooperano pur restando di natura diversa).

21. Atthi-paccaya: Condizione della presenza (qualcosa che deve essere attualmente esistente per condizionare qualcos’altro).

22. Natthi-paccaya: Condizione dell’assenza (la necessaria cessazione di un fenomeno affinché il successivo possa manifestarsi).

23. Vigata-paccaya: Condizione della scomparsa (analoga all’assenza, legata all’atto del dissolversi di uno stato).

24 Avigata-paccaya: Condizione della non-scomparsa (l’analogo della presenza, evidenzia il fatto che il condizionante non è svanito).

Di seguito, un’analisi dei fattori costituenti il processo di origine dipendente:

1. Avijjā:  L’ignoranza è assenza di comprensione di cosa sia la sofferenza, delle sue cause, della sua cessazione e di come estinguerla; e altresì ignoranza della natura transitoria, intrinsecamente insoddisfacente e impersonale dei fenomeni interni ed esterni.

2.Saṅkhārā, attività condizionanti della cognizione. Vi sono tre tipi di condizionanti: corporei, verbali e mentali (kāyasaṅkhāra, vacīsaṅkhāra, cittasaṅkhāra). Inspirazione ed espirazione (assāsapassāsā) sono i condizionanti corporei, in quanto essi rappresentano la funzione fisiologica fondamentale; pensiero e ponderazione (vitakkavicārā) sono i condizionanti della parola, giacché queste due attività precedono la parola; sensazione e percezione (saññā, vedanā) sono invece i condizionanti mentali, essendo funzioni fondamentali per il processo cognitivo (viññāṇa). Secondo J. Jurewicz, il termine sankhāra avrebbe avuto origine nella mitologia vedica pre-buddhista; in quel contesto, questo termine starebbe ad indicare sia la volontà di esistere che l’atto stesso che dà il via al processo di creazione del sé (ātman). Le attività, condizionate dall’ignoranza, andranno a deformare la cognizione soggettiva.

3. Viññāṇa: La cognizione è la coscienza della presenza di un dato oggetto nel campo dell’esperienza soggettiva: se condizionata dall’ignoranza, darà origine a una percezione dicotomica nella quale il soggetto percepisce se stesso come un’entità autonoma e permanente distinto ma in relazione al mondo «là fuori» ; da ciò nascono le differenti modalità relazionali soggettivo-oggettivo: attrazione verso gli oggetti gratificanti, avversione verso ciò che è percepito come dannoso o sgradevole, eccetera.

4: Nāmarūpa: con rūpa si intendono gli oggetti dell’esperienza o immagini, e con nāma o ‘nome’ l’insieme di quei fattori mentali deputati alla designazione degli oggetti: contatto, sensazione, appercezione, intenzione e attenzione. (Vedanā, saññā, cetanā, phasso, manasikāro). Per quanto riguarda il rūpa, ogni oggetto è caratterizzato da quattro qualità di base, conosciute in gergo come i quattro elementi di terra, acqua, fuoco e vento, le qualità fondamentali di inerzia o resistenza, plasticità, calore e mobilità rispettivamente. In ogni data esperienza sono presenti simultaneamente un oggetto, l’attenzione il contatto, la sensazione, l’appercezione e l’intenzione. La sensazione è il modo in cui l’oggetto è esperito: mi piace, non mi piace, non mi interessa; il riconoscimento è il conoscere un oggetto sulla base della memoria, la facoltà di discernere un dato fenomeno dagli atri sulla base delle esperienza passate; l’intenzione è il modo in cui il soggetto decide di relazionarsi con l’oggetto, sentito come piacevole, sgradevole, o neutro, e riconosciuto come tale in base alla memoria. Né la sensazione né l’appercezione possono essere controllati: essendo delle mere risposte automatiche agli stimoli, esse seguono un ritmo naturale, manifestandosi quando vi sono le cause e dissolvendosi con il dissolversi delle stesse; l’unico fattore sulla quale possiamo esercitare la nostra volontà è l’intenzione.

5. Saḷāyatana: Le sei basi sensoriali: vista, udito, olfatto, gusto, tatto, e mente. Tramite queste sei porte entriamo in contatto con gli oggetti dei sensi.

Come già accennato, secondo i sutta, vi sono due tipi di dipendenza: dipendenza consequenziale e dipendenza reciproca o mutua dipendenza: nel primo tipo, un fattore precede quello successivo, il quale sorge sulla base del precedente; nel secondo invece, due o più fattori sono presenti contemporaneamente, sostenendosi a vicenda. Affinché il processo dell’origine dipendente abbia luogo, tutti gli elementi descritti finora devono necessariamente essere presenti contemporaneamente:

«Proprio come due fasci di canne si sostengono l’una con l’altra, allo stesso modo,  nāmarū­pa è la base di viññāṇa, e viññāṇa è la base del nāmarū­pa; nāmarū­pa è la base per le sedi sensoriali, le sedi sensoriali sono base per il contatto… ed in questo modo che tutta questa intera massa di sofferenza viene a manifestarsi»

-Naḷa­kalāpī­sutta, SN 12.67

6. Phassa: il contatto è l’interazione fra la persona e i fenomeni del mondo esteriore, tramite le sei basi sensoriali.

7. Vedanā: sensazione: l’esperienza soggettiva, i mi piace, non mi piace, e non mi interessa; questi tre tipi di sensazione sono la declinazione egoica dei tre tipi di esperienza possibili in natura: piacere, dispiacere e indifferenza. Sebbene in realtà vi siano solo tre tipi di sensazioni -piacere-dolore ed indifferenza-, la mente ignorante concepisce questi tre  come esperienze collegate indissolubilmente ad un sé; il piacere diventa «mi piace», il dolore «non mi piace» e l’esperienza neutra «non mi interessa».

8. Taṇhā, sete o bramosia: è la reazione emotiva alla sensazione, il desiderio di appropriarsi delle esperienze piacevoli, di respingere quelle sgradevoli e ignorare ciò che non interessa; la sete ha tre aspetti fondamentali: di piacere, di essere, e di non essere; queste tre modalità rappresentano tre diverse strategie adottate dal sé al fine di gratificare se stesso, riaffermare la propria esistenza nel tempo e sfuggire alle esperienze dolorose, sgradevoli o insoddisfacenti.

9.Upādāna: l’afferrare, la personalizzazione dell’esperienza, il prendere ciò che meramente appare come il proprio sé o come appartenente al sé, per il proprio sé o per una sua proprietà; è il tentativo della mente di cristallizzare una esperienza naturalmente soggetta al mutamento.

10. Bhava: Il senso di essere, plasmato dai nostri desideri, dall’afferrarsi e dalle azioni compiute per soddisfare tali desideri. È l’identificarsi con gli aggregati psicofisici. La mente condizionata dall’ignoranza afferra ciò che è un mero processo in divenire, costantemente plasmato dalle nostre scelte e delle azioni, per un sé statico.

11.Jāti: Questo termine Pāli corrispondente all’italiano nascita, che come molti altri termini di questa lingua presenta notevoli affinità con le lingue europee; infatti, il PED associa questo vocabolo al latino ‘natum’ ‘ generato. Jāti può essere inteso a più livelli, in senso letterale, e dal punto di vista metaforico. Nel Sammohavinodani, un commentario all’Abhidhamma scritto da Buddhaghosa ( V sec. d.C.), viene affermato:

«Per via del fatto che in questo caso con ‘nascita’ ci si riferisce alla ‘caratteristica di ciò che è composto’ (sankhatalakkhana), l’essere (bhava) è il condizionante della nascita in senso figurato (pariyayena), unicamente come condizione decisiva di sostegno. Lo stesso dicasi per le nozioni di nascita, invecchiamento e morte».

Perciò, nell’ambito dell’Origine Dipendente, jāti appare come sinonimo di saṅkhāta (composto), come suggerisce anche il seguente passo tratto dagli Itivuttaka:

«Jātam bhūtam samuppannam, katam saṅkhātamddhuva
Jarāmaranasanghatam.»

«Il nato, generato, prodotto, creato, composto e  transitorio,
Congiunto al decadimento e alla morte»

Ajāta sutta, Iti 43.

Ma cos’è questo saṅkhāta, cos’è il composto a cui questi versi fanno riferimento? La risposta ce la fornisce il Pālileyya Sutta (In questo contesto, condizionante (saṅkhāro) e composto (saṅkhāta) sono utilizzati come sinonimi):

«Monaci, in che modo si dovrebbe comprendere ed intendere per eliminare immediatamente le oscurazioni? In questo caso, una persona comune … priva di esperienza nel Dhamma … considera il corpo come il proprio sé; quel considerare è un condizionante (saṅkhāro). […] Oppure, egli considera il sé come il possessore del corpo, o il corpo come parte del sé o il sé come parte del corpo…oppure considera la sensazione…la percezione…le intenzioni…la coscienza; oppure pensa: “tale il sé tale il mondo, dopo la morte sarò permanente, stabile, eterno, non soggetto allo svanire”… oppure potrebbe pensare: “[dopo la morte]potrei non esserci, potrebbe non esserci nulla; non ci sarò e non ci sarà nulla”; oppure potrebbe essere perplesso, dubbioso e incerto in riguardo al Dhamma; quella perplessità, quel dubbio, quell’incertezza in riguardo al Dhamma è un condizionante. Ma su cosa si basa, come si origina, come nasce, come si manifesta quel condizionante? Monaci, nella persona comune, toccata da una sensazione nata da un contatto [condizionato dall’]ignoranza, sorge la sete; da ciò nasce quel condizionante; tuttavia, quel condizionante è transitorio, condizionato (saṅkhāta), sorto dipendentemente; anche quella sete è transitoria, condizionata, sorta dipendentemente; anche quella sensazione e quel contatto sono transitori, condizionati, sorti dipendentemente; anche quell’ignoranza è transitoria, condizionata, sorta dipendentemente. Comprendendo e intendendo ciò, egli pone immediatamente fine alle oscurazioni.»

-Saṁyutta Nikāya 22.8

In altre parole, il condizionante in questione è l’attitudine a considerare (samanupassati) gli aggregati come il proprio sé o Io. In senso generale, un condizionante o saṅkhāra è un fattore mentale la cui funzione è di dare forma, di plasmare qualcosa; nella fattispecie, il condizionante del considerare è ciò che dà forma al senso di io-mio sulla base dell’afferrarsi agli aggregati psicofisici. Il Khajjhaniya Sutta descrive la relazione fra condizionante e condizionato nel seguente modo:

«Kiñca, bhikkhave, saṅkhāre vadetha? Saṅ­kha­ta­mabhi­saṅ­kha­ron­tīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saṅkhārā’ti vuccati. Kiñca saṅ­kha­ta­mabhi­saṅ­kha­ronti? Rūpaṃ rūpattāya saṅ­kha­ta­mabhi­saṅ­kha­ronti, vedanaṃ vedanattāya saṅ­kha­ta­mabhi­saṅ­kha­ronti, saññaṃ saññattāya saṅ­kha­ta­mabhi­saṅ­kha­ronti, saṅkhāre saṅkhārattāya saṅ­kha­ta­mabhi­saṅ­kha­ronti, viññāṇaṃ viññāṇattāya saṅ­kha­ta­mabhi­saṅ­kha­ronti. Saṅ­kha­ta­mabhi­saṅ­kha­ron­tīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saṅkhārā’ti vuccati.»

«E perché, o monaci, sono chiamati condizionanti? ‘condizionano ciò che è condizionato’, perciò sono chiamati condizionanti. E cos’è il condizionato che essi condizionano? condizionano il condizionato della forma proprio come forma, condizionano il condizionato della sensazione proprio come sensazione, condizionano il condizionato del riconoscimento proprio come riconoscimento, condizionano il condizionato dei determinanti proprio come determinanti, condizionano il condizionato della cognizione proprio come cognizione».

Che nel pensiero del Buddha jāti avesse un significato più profondo di quello letterale, lo possiamo dedurre dai seguenti versi ispirati, chiaramente caratterizzati da un linguaggio metaforico, proferiti dal Buddha dopo aver ottenuto il risveglio:

«Anekajātisaṁsāraṁ sandhāvissaṁ anibbisaṁ
gahakārakaṁ gavesanto: dukkhā jāti punappunaṁ.
Gahakāraka diṭṭhosi! Puna gehaṁ na kāhasi:
sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṁ visaṅkhitaṁ,
visaṅkhāragataṁ cittaṁ, taṇhānaṁ khayam-ajjhagā.»

«Girovagando attraverso innumerevoli nascite ho viaggiato senza successo,
cercando il costruttore della casa. Doloroso è dover nascere ancora e ancora.
Ti ho visto, costruttore! Non costruirai più la tua casa!
Le tue travi portanti sono tutte rotte, il tuo tetto è demolito.
La mia mente, diretta alla distruzione del condizionamento
ha raggiunto la cessazione del bramare.»

 (Dhammapada – Jarāvaggo)

Secondo Buddhadasa, «A cosa ci si riferiva con il termine «nascita»? Se in un dato momento un milionario «nasce» come milionario, in quel momento prova la sofferenza di un milionario; se un mendicante nasce come mendicante, prova la sofferenza di un mendicante. Però, se uno non si identifica nel modo che si è detto, non «nasce», e perciò è libero dalla sofferenza, sia egli un milionario, un mendicante, un barcaiolo, o quel che sia. Al giorno d’oggi non siamo interessati a questo genere di questioni. Ci facciamo sopraffare da illusioni, da brama e dall’attaccamento. Nasciamo come questo, quello, quell’altro, non so quante volte al giorno. Ogni genere di nascita, senza eccezioni, è sofferenza, come ha detto il Buddha.  L’unico modo di essere liberi dalla sofferenza è quello di essere liberi dal nascere. Perciò bisogna essere accurati, tenere sempre la mente sveglia e penetrante, non disturbata e confusa da «io» e «mio». Allora si sarà liberi dalla sofferenza. Che si sia un agricoltore, o un commerciante, o un soldato, o un impiegato statale, o qualsiasi altra cosa, anche un dio in cielo, si sarà liberi dalla sofferenza. Non appena c’è l’idea «io», c’è sofferenza. Afferrate questo importante principio, e siete in condizione di comprendere il punto essenziale del Buddhismo, e di ottenere beneficio dal Buddhismo, di trarre pienamente profitto dall’essere nati esseri umani e dall’aver incontrato il Buddhismo.  Se non lo afferrate, non ne otterrete alcun beneficio, anche se siete un buddhista; sarete un buddhista soltanto di nome, soltanto in senso anagrafico; dovrete starvene giù a piangere come tutti quelli che non sono buddhisti; continuerete a provare sofferenza come chi non è buddhista. Per essere autenticamente buddhisti dobbiamo praticare l’autentico insegnamento del Buddha, in particolare il precetto: «Non immedesimatevi nell'”io” o “mio”; agite con chiara consapevolezza e non ci sarà sofferenza». Allora potrete fare il vostro lavoro bene, e quel lavoro sarà un piacere. Quando la mente è presa nell’«io» e «mio», ogni lavoro diviene pesante, opprimente in ogni senso. Ma se la mente non si tiene stretta all’idea «io», «mio», se è sveglia, ogni lavoro, anche pesante o umile, è piacevole.»

12. Jarāmaraṇa soka­-pari­deva-­duk­kha-­do­manas­sa-upāyāsā: invecchiamento, morte, lamento e tristezza, dolore e sofferenza e sfinimento: Nascita, invecchiamento e morte. Le nozioni di nascita (jāti), invecchiamento (jarā) e morte (mārana) rappresentano i tre aspetti dell’esistere (bhava) corrispondenti ai tre tempi. Jāti non indica la nascita in senso letterale ma l’immaginare, nello stato di auto coscienza, il proprio esistere come un «io-sono» soggetto all’invecchiamento e alla morte: l’individuo non risvegliato, allucinato dall’ignoranza della realtà idealizza la propria esistenza nei termini di: «io esisto, io sono; essendo nato, sono soggetto all’invecchiamento e alla morte». Nel Niddesa, un commentario incluso nella Raccolta dei testi brevi, si legge:

«Vita, esistenza soggettiva, gioia e dolore; semplicemente, questi elementi si uniscono in un unico istante di coscienza fluttuante. I già dissoltisi aggregati dei morti e quelli dei vivi, hanno tutti la stessa natura: svaniscono per non più ritornare. Non c’è nascita se la coscienza non sorge; quando questa è presente, c’è vita. Quando la coscienza dissolve, il Mondo muore.»

– Kuddaka Nikāya, Niddesa 1.42

Tale auto coscienza diventerà più intensa e acuta in particolari momenti della vita, come in occasione di un lutto, di un mutamento in peggio delle proprie condizioni di vita, di un evento traumatico inaspettato, o con l’avvicinarsi della morte, la quale si fa sempre più vicina e terrificante con il trascorrere del tempo. Il processo dell’invecchiamento inevitabilmente porta con sé il decadimento psicofisico e la malattia (viyadhi):

«L’inesperto uomo comune considera il corpo, la sensazione, l’appercezione, le intenzioni e la cognizione in questo modo: ‘Ciò è mio, ciò sono io, questo è il mio sé’; ma il suo corpo materiale cambia alterandosi. Con il cambiamento e l’alterazione del corpo, in lui sorgono tristezza, angoscia, dolore, dispiacere e disperazione.»

-Dutiya­upādā­pari­tassa­nā­sutta

La resistenza e l’avversione verso l’invecchiamento e la morte, come anche il desiderio di esistenza (bhavatanha), il quale porta con sé la paura verso questi due aspetti dell’esistenza, sono fattori determinanti l’insorgere del dukkha; questo stato di cose è mirabilmente espresso nei seguenti versi tratti dagli Udana: 

 «Questo mondo è tormentato,
e, dominato dal contatto,
fraintende una malattia per il proprio sé[1];

In qualunque modo egli si immagini una cosa,
per via di ciò esso diviene altro.[2]

Divenendo altro, il mondo è incatenato all’esistere;
afflitto dall’esistere, prova tuttavia godimento nell’esistenza;

ciò per cui si prova godimento è [fonte di] timore,
Ciò che si teme è [esso stesso] sofferenza;

Invero, è al fine di abbandonare l’esistenza
che la disciplina spirituale viene coltivata.»