Il Tempo nel Buddhismo

I. LA CONCEZIONE DEL TEMPO NEL PENSIERO DEL BUDDHA

«Il tempo divora gli esseri tutti, ed anche se stesso; ma colui che divora il tempo avrà la meglio sul divoratore degli esseri [1].»

( Mūla Pariyāya Jātaka, 245)

Comprendere la concezione buddhista del tempo è di fondamentale importanza per una corretta interpretazione dei suoi principi cardine come il karma e la rinascita, l’essere (bhava), l’origine dipendente del dukkha (Pāli : paticca-samuppada).  Il nucleo centrale dell’insegnamento del Buddha è l’idea secondo la quale l’errata percezione della staticità (nicca) delle cose sia alla base dell’intero processo che costringe gli esseri tutti a peregrinare nel doloroso circolo samsarico. D’altro canto, il cammino che conduce alla liberazione inizia con la presa di coscienza della dinamicità di ogni esperienza e fenomeno.

Cos’è il Tempo?

Nell’Enciclopedia Treccani troviamo la seguente definizione del concetto di tempo: «L’intuizione e la rappresentazione della modalità secondo la quale i singoli eventi si susseguono e sono in rapporto l’uno con l’altro (per cui essi avvengono prima, dopo, o durante altri eventi), vista volta a volta come fattore che trascina ineluttabilmente l’evoluzione delle cose (lo scorrere del t.) o come scansione ciclica e periodica dell’eternità, a seconda che vengano enfatizzate l’irreversibilità e caducità delle vicende umane, o l’eterna ricorrenza degli eventi astronomici; tale intuizione fondamentale è peraltro condizionata da fattori ambientali (i cicli biologici, il succedersi del giorno e della notte, il ciclo delle stagioni, ecc.) e psicologici (i varî stati della coscienza e della percezione, la memoria) e diversificata storicamente da cultura a cultura..»

Dalla prospettiva buddhista, possiamo distinguere due differenti aspetti del tempo, uno esterno o oggettivo, relativo al naturale ciclico susseguirsi degli eventi, e uno interno o soggettivo, legato alla percezione degli eventi stessi da parte del singolo individuo. Secondo la visione buddhista, tutti i fenomeni sono caratterizzati dalla medesima natura: genesi, evoluzione nel perdurare e dissoluzione. La percezione soggettiva discrimina il susseguirsi degli  eventi in tre categorie fondamentali: passato, presente e futuro. Ed è proprio per via della percezione distorta della dinamicità degli eventi di queste tre categorie che, secondo la visione buddhista, ha origine il problema del dukkkha [2]. La relazione fra il tempo esterno e quello interno diverrà, molti secoli dopo, il tema centrale di uno dei più famosi trattati del Buddhismo Tantrico, il Kalachakratantra (La Ruota del Tempo).

Il tempo nel Canone Pali

Nei testi del Canone Pāli troviamo i seguenti termini relativi alla nozione di tempo: samaya, kāla, khana, addham, ratra e cira. Kāla indica anche il momento in cui avviene una determinata attività, come ad esempio nell’espressione ‘kālam karoti’ ‘compiere il proprio tempo’, ovvero, morire. Il suo contrario, akāla, e vikāla indicano un momento inappropriato o un’attività fuori tempo. Questo vocabolo è probabilmente imparentato con il greco chronos e con l’italiano calendario [3]. Samaya, (lett. ‘incontro’, ‘riunione’, ‘occasione’ ‘periodo’ ‘occorrenza’) sembra riferirsi alla nozione di tempo, alla temporalità, in relazione a uno o più eventi [4]. Khana (istante, momento) riguarda la natura mutevole dell’esperienza, la fugacità dei fenomeni (dharma). Addham (lunghezza, estensione) ha a che vedere con l’idea di estensione temporale attraverso le tre categorie di passato, presente e futuro [5]. Ratta, ‘notte’, sembra indicare un determinato periodo di tempo, ad esempio: vassaratte, «La Stagione delle Piogge» [6]. Cira, lontano (nel tempo) e il suo contrario acira (recente), qualificano un determinato periodo di tempo [7]. Quest’analisi non dovrebbe essere intesa in maniera eccessivamente rigida, in quanto è noto che il Buddha utilizzava spesso termini diversi in maniera intercambiabile.

Ciclicità del tempo:  la Cosmologia buddhista

In un passo dell’Aggaññasutta (DN27) si afferma che l’universo è soggetto a un lungo periodo di contrazione seguito da un periodo altrettanto lungo di espansione [8] Similmente, nel Kappasutta (AN 4.156), è detto che un eone (kappa) è caratterizzato da quattro momenti virtualmente incalcolabili: involuzione (kappo saṁvaṭṭati), stasi dell’involuzione (kappo saṁvaṭṭo tiṭṭhati), evoluzione (kappo vivaṭṭati) e stasi dell’evoluzione (kappo vivaṭṭo tiṭṭhati). Kappa significa epoca cosmica o eone; secondo la cosmologia buddhista un singolo kappa equivale a svariati milioni di anni umani.
Inoltre, il Mahāpadānasutta (DN15) introduce la dottrina dei Sette Buddha, secondo la quale l’attuale Buddha, Siddharta Gautama, sarebbe stato preceduto da altri sei Buddha: Vipassī ,Sikhī, Vessabhū, Kakusandha, Koṇāgamana e Kassapa. Il Cakkavatti-Sīhanāda Sutta, (DN26), un testo con marcate tendenze apocalittiche, aggiunge alla lista un settimo Buddha, Metteyya, (Sanscrito: Maitreya) , il quale si manifesterà su questa terra quando gli insegnamenti dell’attuale Buddha saranno totalmente degenerati. In merito a queste teorie, Il Prof. Richard Gombrich scrive:

«Per il Buddhisti, il Dharma, la Verità, esiste eternamente; la Verità è vera, a prescindere dal fatto che la si riconosca come tale o meno [..] Il Dhamma è vero sia in presenza di un Buddha che in sua assenza[..]L’importanza di un Buddha è la seguente: egli riscopre il Dharma per poi insegnarlo agli altri. Se osserviamo il Buddhismo da un’altra angolazione, noteremo che la maggior parte degli altri fondatori di religioni si autodefinirono come riformatori invece che innovatori [..] che essi stavano reintroducendo l’autentica antica dottrina che nel corso dei tempi era stata corrotta o persa [..] Il Buddha prese su di sé la piena responsabilità del suo messaggio, senza mai affermare di aver ricevuto tale messaggio da un’autorità superiore; da questo punto di vista, seguì lo stesso percorso degli altri maestri religiosi indiani del suo tempo; tuttavia egli si differenziò da questi per via dell’impossibilità nel far riconoscere la propria autorità in relazione ad un lungo lignaggio di maestri[..] Perciò il riconoscimento del Buddha come maestro religioso non poté che essere mitologica; ed è qui che ritroviamo la Raison d’être della dottrina dei Buddha passati. La Dottrina dei Buddha passati ha la sua origine nei sutta del Dīghanikāya; in questa raccolta di testi è contenuta la dottrina secondo la quale l’universo non può aver un inizio, in quanto nulla può nascere senza una causa[..] Tale cosmologia permette al lignaggio dei Buddha di estendersi all’infinito, nel passato e nel futuro» [i].

Il problema dell’esistenza dei fenomeni nei tre tempi fu all’origine della teoria propugnata dalla scuola Sarvāstivāda secondo la quale i fenomeni, passati, presenti e futuri, sono, in qualche modo, simultaneamente esistenti nel presente. Questa teoria presenta notevoli difficoltà logiche, in quanto postula l’esistenza di una serie di fenomeni aventi una propria natura statica (svabhava) in un universo definito dagli stessi sarvāstivādin come composto di momenti (ksana) la cui durata è infinitamente breve. In merito alla nozione di tempo e alla triplice divisione di passato, presente e futuro, il Professor J. Kalupahana scrive:

«Il Buddha in effetti descrisse il tempo e la temporalità in tre periodi temporali: passato (atita), presente (paccuppannna) e futuro (anagata). Ma questa divisione avviene a livello empirico. I confini furono tracciati quando il Buddha affermò che “il sorgere dei fenomeni, il loro cambiamento e la loro cessazione sono evidenti”. Lo stesso Buddha esamina anche le “Convenzioni linguistiche” (niruttipatha), affermando che un dato fenomeno “esistette” (ahosi), “esiste” (atthi) e “esisterà” (bhavissati). Tuttavia, ciò non significa una reificazione ontologica di tre periodi di tempo». [ii]

Tutto ciò sembra suggerire che il Buddha concepisse l’universo come un insieme fluttuante di elementi ciclicamente soggetti ad alterazioni spazio-temporali; questa idea di un universo in continua evoluzione la ritroviamo in uno dei concetti fondamentali della filosofia Buddhista: saṃsāra.

L’inizio del Saṃsāra

Il termine saṃsāra è composto dal prefisso ‘saṃ’, ‘assieme’ e dal verbo ‘sarati’, lett. ‘fluire’ ‘muoversi’, dalla radice verbale ‘sṛ’ (scorrere); saṃsārati può essere tradotto con ‘rifluire’, ‘vorticare’, ‘rigirare’. Il saṃsāra è uno stato che si perpetua in continuazione, di istante in istante e di vita in vita, caratterizzato da un ciclico ripetersi (vaṭṭa), degli eventi fondamentali dell’esistere quali la nascita, la malattia, l’invecchiamento e la morte, situazioni caratterizzate dal dukkha. Per il Buddha, l’origine, (lett. la ‘matrice’, mata) del saṃsāra è sconosciuta (anamatagga), e un punto d’inizio (Pubbā koṭi) non può essere conosciuto (na paññāyati). (notare che il Buddha dice che l’origine del saṃsāra non può essere compresa, non che esso non abbia un’origine!) [9]. Per il Buddha, questo stato di cose non termina con la vita attuale, ma si perpetua in nuove forme in una serie di esistenze (bhava) senza soluzione di continuità. La dottrina della rinascita (punabbhava) si basa sul concetto di continuità spazio temporale di un insieme di aggregati in [costante?] divenire. Per questa ragione, la nozione di tempo assume un’importanza maggiore quando si passa dalla sfera cosmologica a quella puramente esistenziale.

Tempo e percezione del cambiamento

La nozione di tempo è strettamente connessa a quella del cambiamento (aniccata), uno dei principi cardine della filosofia buddhista; Lo scrittore singalese R. Wettimunny scrive:

«Il proprio sé è sempre concepito come qualcosa di statico; quando esso viene compreso come incostante, si dissolverà. Tuttavia, per via del fatto che il Puthujjhana percepisce il proprio sé come statico, egli è portato a pensare che, benché ogni altra cosa sia incostante, questo sé sia essenzialmente un fenomeno costante, permanente. Perciò il Buddha invitava ad osservare che il sé è innanzitutto determinato da qualcos’altro di incostante. Comprendendo che il sé è incostante, si realizzerà che il sé è un inganno. In altre parole, si arriverà a comprendere che tale sé è una propria creazione sorta afferrando ciò che in realtà è non-sé (i cinque aggregati), come se essi fossero il proprio sé. A quel punto, egli realizzerà che quei fenomeni sono non sé. Così, quando i determinanti (saṅkhārā) sono percepiti come incostanti, il fenomeno (dhamma) viene altresì percepito come incostante, e di conseguenza, come non sé. Nel comprendere che tutti (sabbe) i determinanti sono incostanti, si comprenderà che tutti i fenomeni sono non sé. In questo modo la comprensione che «tutti i determinanti sono incostanti» conduce a comprendere che «tutti i fenomeni sono non sé»

Cambiamento continuo e percezione soggettiva

In questa nostra analisi della nozione buddhista di tempo, vi è un ultimo, ma fondamentale, punto da prendere in considerazione, ovvero, quello relativo alla differenza fra l’idea di cambiamento continuo o flusso, così popolare negli ambienti spirituali contemporanei, e la percezione soggettiva del cambiamento in quanto fenomeno caratterizzato dalla discontinuità. A tal proposito, Wettimunny scrive:

«Ci viene detto che un dato oggetto è in uno stato di cambiamento continuo o flusso. Il problema sorge quando tale visione viene estesa e si afferma che un oggetto quale il tavolo di fronte a me non è lo stesso oggetto da un momento all’altro, e perciò, non esiste «realmente» . Nonostante ciò, la percezione che ‘c’è il tavolo’ appare molto più valida nell’esperienza concreta; quest’ultima percezione è valida nonostante i cambiamenti che stanno avvenendo (cambiamenti che per me possono essere percettibili o meno), fintanto che il tavolo può essere trattato come lo stesso tavolo. La distinzione fra la percezione del ‘cambiamento continuo ’  o ‘flusso’ e la percezione ‘c’è il tavolo ’ è della massima importanza, in quanto essa traccia una linea di confine fra una percezione teoretico-postulazionale e una esistenziale o fenomenologica. Ma queste due percezioni sono compatibili fra loro? In caso contrario, quale è quella corretta?  Il primo commento che vorremmo fare  è che i questo caso, il cambiamento continuo non è un fenomeno osservabile. Per poter affermare ‘questo oggetto è cambiato’ due cose sono necessarie: 1. Uguaglianza o identità , e 2. disuguaglianza o differenza. A meno che non via sia qualcosa che rimane la stessa non è possibile ‘questa’, e se non c’è qualcosa di differente, non si può dire ‘è cambiata’. Prendiamo in considerazione un semplice esempio: immaginate che vi sia un ampio muro color rosso che io percepisco di un solo colore. Dopo qualche tempo noto che ‘il rosso è sbiadito’. In che modo dovremmo interpretare ciò? Ovviamente, se guardo il muro e noto che è blu non direi che ‘il rosso è sbiadito’, per la semplice ragione che il blu è un colore totalmente diverso dal rosso. In tal caso, direi semplicemente che il muro ha cambiato colore. Ma se dico che ‘il rosso è sbiadito’ sto dicendo che il muro è sempre di color rosso ma di una tonalità più chiara. Ciò che rimane identico è il determinante generale ‘rosso’, e ciò che è differente è la particolare tonalità di rosso.  Questo esempio dimostra che ciò che rimane identico o invariabile è la caratteristica generale, mentre ciò che varia è la caratteristica subordinata o particolare. […]Possiamo applicare la stessa analisi all’essere umano. Da infante a bambino, da bambino ad adulto, da adulto ad anziano, tutti questi aspetti particolari variano, ma mentre avvengono questi cambiamenti, il generale ‘essere umano’ rimane lo stesso.. Quando un cambiamento percepito è descritto come ‘continuo’ significa che o la necessaria analisi di un’esperienza complessa è al di là delle capacità del percettore, o che, inconsapevolmente, un dato postulato teoretico si è insinuato nella sua descrizione di tale esperienza. Non si nega certamente la percezione del movimento e altre forma di cambiamento; è certamente possibile che sia la percezione del movimento ad indurci alla percezione del cambiamento continuo o flusso; ma queste esperienze sono notoriamente difficili da descrivere. Esse implicano la gerarchia di passato, presente e futuro, e nonostante ciò, sono percepite come un fenomeno presente. Ora veniamo agli oggetti mentali o stati della mente. Gli stati mentali quali la tristezza, la gioia eccetera appaiono, persistono e svaniscono. Tutte le esperienze fisiche o mentali sono soggette a tre caratteristiche, ovvero:1.sorgere, 2.svanire, e 3. Cambiare mentre si permane. […] ciò significa che una cosa sorge e svanisce, e fra il suo sorgere e il suo svanire, persiste come il medesimo fenomeno mentre avviene un cambiamento a livello subordinato o particolare. Nel contesto dell’insegnamento del Buddha, è necessario eliminare la nozione del cambiamento continuo o flusso continuo, in quanto l’insegnamento del Buddha ha a che vedere con l’esperienza personale, e la nozione di cambiamento continuo o flusso applicata all’esperienza personale è una contraddizione. Se il cambiamento ha qualcosa di significativo nella mia esistenza (o nella mia esperienza personale), devo esserne cosciente, devo poter percepire quel cambiamento, ed ogni volta che percepisco un cambiamento, lo percepisco come discontinuo. Il punto è che dukkha non ha nulla a che vedere con l’identità personale del tavolo o la sua supposta mancanza di identità propria. Dukkha ha a che vedere con il (mio) sé in quanto soggettività, che è un altro paio di maniche. […] il fatto è che anche quando l’ignoranza è stata completamente eliminata, (come nel caso degli arahant),  il tavolo continua ad avere un propria identità; vale a dire, esso continuerà ad esistere come lo stesso tavolo (pur subendo cambiamenti a livello sottile –smalto che sbiadisce, bordi che si smussano,  eccetera) fino a quando arriverà il momento in cui verrà distrutto o cadrà a pezzi. Tuttavia, per l’arahant non si tratterà più del ‘mio tavolo’, in quanto, con la completa distruzione dell’ignoranza, qualunque nozione di ‘Io’, ‘mio’ e ‘sé’ è in lui cessata.»

Emancipazione

La chiave per la risoluzione di questo angoscioso conflitto è comprendere l’illusorietà della falsa percezione di staticità, attraverso la contemplazione della transitorietà di ogni fenomeno, come spiegato nel seguente breve sutta:

«Vi sono, monaci, questi tre tempi: quali tre? Passato, futuro e presente. Questi, monaci, sono i tre tempi». Così parlò il Beato. In riguardo a ciò, così fu detto: «Gli esseri che percepiscono ciò che è comunicabile, si fissano su ciò che è comunicabile; non comprendendo il comunicabile, soggiacciono alla morte. Ma avendo compreso il comunicabile, egli non immagina [sé stesso] come ‘Colui che comunica’, avendo raggiunto la liberazione attraverso la mente, l’insuperabile stato di pace. Esperto in ciò che è comunicabile, sereno, gode dello stato di pace. Colui che è stabile nel Dhamma, il Maestro della Conoscenza, si serve delle definizioni/concetti, ma non rientra [nel campo delle] definizioni.»

(Addhāsutta, Iti, 63)

Secondo Thanissaro Bhikkhu:

«A prima vista, questi versi sembrano non avere alcun rapporto con l’introduzione in prosa. Tuttavia, se visti nel contesto del Sabbāsavasutta, la loro relazione diventa chiara: la persona che applica un’adeguata attenzione alla nozione di tempo, passato, presente e futuro, non definisce se stessa in quei termini ( Io ero, io sono, io sarò,), e perciò non si afferra ad alcun senso di sé, posto in quei termini. Senza attaccarsi, si è liberati dalla nascita e dalla morte.»

II. L’ORIGINE DIPENDENTE

«ye dhammā hetuppabhavā tesam hetum Tathāgato āha tesañ ca yo nirodho,evaṃvādī Mahāsamano»

«Di quei fenomeni che sorgono da cause, Il Tathāgata ne ha spiegata l’origine e la cessazione; questo è l’insegnamento del grande asceta»

-Vinaya, I, 40

Il problema della percezione soggettiva del tempo è strettamente legato al processo dell’Origine dipendente di dukkha. Dal punto di vista pedagogico, questo insegnamento mira a esplicare l’origine causale del dukkha. In un noto dialogo con il venerabile Ānanda, Il Buddha pose l’accento sulla profondità di questo fenomeno; altrove, egli affermò che «chi comprende l’origine dipendente comprende il dhamma»[1]. E tuttavia egli definì il Dhamma, la realtà fondamentale che caratterizza ogni fenomeno, «atemporale» (akaliko)[2]. Il fatto stesso che l’insegnamento sull’origine dipendente sia stato ribattezzato dai commentatori «La Ruota dell’Esistenza» la dice lunga sul ruolo giocato dall’elemento dinamico e temporale al suo interno.

Decodificare l’Origine Dipendente

Fra tutti gli insegnamenti buddistici, l’origine dipendente è forse il più complesso, profondo e arduo da comprendere, anche solo a livello intellettuale. Una delle ragioni di questo stato di cose è che nel descrivere il paṭiccasamuppāda il Buddha dovette ricorrere a un linguaggio altamente astratto, data l’inadeguatezza del linguaggio ordinario. Dal punto di vista storico, dopo la morte del Buddha e dei suoi discepoli diretti, con il passare del tempo e il diffondersi del Buddhismo su vasta scala in paesi lontani dalla terra d’origine, vennero persi di vista sia il contesto originario in cui avvenne la predicazione del Buddha, che il senso delle parole che il maestro aveva in mente nell’insegnare il Dhamma.

Linguaggio diretto e indiretto

Nel Neyyattha Sutta [3]Il Buddha afferma che vi sono due tipi di persone che fraintendendo le sue parole, si comportano in maniera irriguardosa nei suoi confronti: chi che interpreta un discorso il cui senso è esplicito (nītattha) come se questo necessitasse di una ulteriore chiarificazione (neyyattha) e viceversa. Sfortunatamente, i sutta — che in molti casi assomigliano più a resoconti sintetici dei discorsi del Buddha che non a trascrizioni vere e proprie — contengono solo delle descrizioni sommarie su argomenti che necessiterebbero di essere chiarificati. Un tipico esempio, che riguarda proprio l’origine dipendente, è il seguente:

«Cos’è, o monaci, l’esistenza (bhava)? Vi sono tre tipi di esistenza: esistenza sensuale, esistenza formale ed esistenza non formale; ciò, o monaci, è chiamata esistenza.» [4]

Come possiamo notare, questa esposizione (vibhanga) non spiega cosa s’intenda per ‘esistenza’ ma fornisce solo una lista generica delle sue varie forme. Le spiegazioni dettagliate sono state, fino a pochi decenni orsono, appannaggio dei commentari e dei sub commentari, i quali però risentono del background culturale nonché dei punti di vista personali dei loro autori.

Il problema dell’esegesi tradizionali

Nel corso dei secoli si svilupparono due linee interpretative prevalenti: una secondo la quale l’origine dipendente è visto come un processo che manifesta nell’arco della vita presente, in un solo istante di coscienza, e un’altra per la quale si svilupperebbe nel corso di tre vite. Nell’approccio consequenziale, un fattore precede, temporalmente e materialmente, quello successivo; nel secondo, due o più elementi sono presenti simultaneamente.

È interessante notare che sia l’Abhidhamma Theravāda che l’Abhidharma Sarvāstivāda e i relativi commentari, accettano come valide entrambe le opzioni. Nell’Abhidharmakośa-bhāsya, un testo appartenente alla scuola Sarvāstivāda, Vasubandhu (IV sec. d.C.) elenca quattro forme di origine dipendente: momentaneo (Kṣaṇika); prolungato (prākarṣika: che si estende su diversi momenti di molte esistenze); seriale (sambandhīka, connesso, attraverso l’unione di cause ed effetti) e statico (āvasthikaḥ: abbraccia dodici stati, o periodi, dei cinque skandha). Similmente, Buddhaghosa ( V sec. d.C.), nel Sammohavinodanī[5] afferma che l’Origine Dipendente può essere interpretato in due modalità: come una concatenazione di eventi che si sviluppa, nella sua interezza nel corso di tre esistenze, oppure come un evento immediato di in un singolo istante di coscienza [6]. In ogni caso, la modalità estesa si basa necessariamente su una concezione temporale della legge di causa ed effetto, mentre quella immediata sembrerebbe basarsi su un principio di correlazione atemporale.

Entrambe le modalità interpretative presentano criticità non di poco conto. Nei sutta troviamo descrizioni che sembrano dare ragione a una piuttosto che all’altra scuola di pensiero.  Ma come possiamo riconciliare l’interpretazione tradizionale dell’origine dipendente con il carattere atemporale (akaliko) e immediato (sandhitthiko) che il Buddha stesso attribuì al Dhamma?  Ed è proprio vero, come sosteneva il ven. Ñāṇavīra thera che le due opzioni si escludono a vicenda? 

Come è facile intuire, inquadrare correttamente la concezione del tempo che il Buddha aveva in mente nell’esporre la sua dottrina sull’Origine Dipendente è di importanza cruciale per la corretta comprensione del sentiero da lui ideato.

Forme di dipendenza

Il principio generale dell’origine dipendente può essere sintetizzato nella seguente formula:

«imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjati»

«essendoci A, vi è B; con il sorgere di A, B si manifesta» 

Questo verso esemplifica il legame di dipendenza che lega i vari elementi del processo, il fatto che data l’esistenza di A, B sarà necessariamente presente. Secondo Ajahm Brahm, l’affermazione «essendoci questo, vi è quello» riguarderebbe il principio della condizionalità immediata o atemporale, mentre la seconda parte farebbe riferimento a un rapporto causale di tipo consequenziale per cui l’effetto è separato dalla causa nello spazio e nel tempo. A questo proposito, è utile ricordare che vi sono fondamentalmente due tipi di dipendenza: sequenziale, dove un fattore precede il successivo in termini temporali — come ad esempio la sensazione a cui farà seguito -senza soluzione di continuità- la sete o bramosia — e simultanea, dove due fattori esistono contemporaneamente, sostenendosi a vicenda.

Il Mahānidānasutta illustra la complessa e intricata relazione di dipendenza simultanea sussistente fra l’anello della coscienza (viññāṇa) e quello dello psicosoma (nāmarūpa), i quali necessitano l’uno dell’altro per esistere e funzionare.  Questo stato genere di dipendenza è descritta nel Naḷakalāpīsutta (SN 12.67) con la seguente analogia:

«Proprio come due fasci di canne si sostengono l’una con l’altra, allo stesso modo, nāmarūpa è la base di viññāṇa, e viññāṇa è la base del nāmarūpa.»

D’altro canto, il Mahatahasankhaya sutta descrive un processo causale di tipo consequenziale e temporale che porta l’individuo, a partire dal concepimento fino all’età adulta, ad entrare in conflitto con il mondo che lo circonda. Se perciò esaminiamo nel loro complesso i dati fornitici dai testi canonici con una mente scevra da partigianerie, noteremo che il Buddha impiegò lo stesso principio strutturale per illustrare, in contesti diversi, la genesi di dukkha nel qui e ora, per descrivere le cause del conflitto sociale (vedi: Digha Nikaya 16) e anche per dimostrare il funzionamento della del karma e della rinascita (punabbhhava) in assenza di un ente a se stante come l’anima. Prendendo atto che l’Origine Dipendente è un fenomeno allo stesso tempo, strutturalmente composto da elementi legati fra loro da un rapporto di causa e effetto temporale e da altri il cui rapporto di correlazione è invece immediato e atemporale, è possibile superare la storica dicotomia fra le opposte esegesi.

L’origine Dipendente in sintesi

Sedendo ai piedi dell’Albero di Pipala, Gautama (che da questo momento in poi diverrà un Buddha), realizzò che le  sofferenze (dukkha) connesse alle esperienze di nascita (jāti) invecchiamento (jarā) e morte (marana) a cui tutti siamo soggetti dipendono dal percepire se stessi come un sé autonomo e imperituro al centro dell’universo (bhava), condizione che a sua volta deriva dall’attaccarsi (upādāna) agli aggregati materiali e mentali ( saṅkhārā viññāna e nāmarūpa ) interni alla persona ed esteriori, i quali fungono da materia prima per la genesi del sé. L’attaccamento, da intendersi come una forma di identificazione, può avvenire in quattro modi: identificando gli aggregati come il sé, o il sé come il possessore degli aggregati, o gli aggregati come parte del sé o il sé come parte degli aggregati. In questo modo gli aggregati oggetto dell’identificazione diventano un token rassicurare del proprio esistere, da nutrire attraverso la costante ricerca di esperienze sensoriali piacevoli (salayatana, phassa, vedana, tanhā ).Tale token è definito come il costrutto di io – mio. Gautama intuì che questo stato di cose è il prodotto di una percezione errata dei fenomeni afferrati dettata dall’ignoranza (avijjā) del modo in cui essi sono davvero. Quando suddetta percezione immaginifica viene scossa dai mutamenti naturali della vita, la presunta stabilità e il senso di sicurezza che proiettiamo sul costrutto di io-mio deflagrano facendoci precipitare nel caos. Ecco il circolo vizioso del dukkha nelle sue varie forme. Questo genere di sofferenza, se non compreso, condurrà ad altra sofferenza in una a spirale  senza fine.  In una simile situazione, la persona comune cercherà di sbarazzarsi del dukkha ignorandolo, tentando di sublimarlo tuffandosi nei piaceri (kāma) dei sensi, oppure cercando di annullarlo con l’auto mortificazione, la penitenza di derivazione religiosa o la repressione. Ma così facendo, non farà altro che creare ulteriore insoddisfazione e caos.Gautama capì inoltre che la chiave per disinnescare questo circolo vizioso è prendere coscienza di tutto ciò, aprire gli occhi alla realtà per quella che realmente è. La comprensione profonda della vera natura delle cose rimpiazzerà la percezione errata prodotta dall’ignoranza facendo crollare l’edificio metapsicologico su cui si erge il dukkha. Il nibbāna o cessazione, lo stato incondizionato da questi processi è il risultato naturale di questa realizzazione. Il sentiero del Dharma è esattamente l’insieme dei metodi ideati dal Buddha medesimo per condurre gradualmente a questo obiettivo.

Note

1. «Kālo ghasati bhūtani sabbān’eva sahattanā.yo ca kāloghaso bhūto so bhūtapacanim pacī.» kāloghaso, “consumatore el tempo”: colui che avendo abbandonato la sete di esistenza, è libero dal doloroso divenire samsārico, il vortice esistenziale che si sviluppa nei tre tempi di passato presente e futuro. Pacī (cucina) dal verbo pacati, lett. ‘cuocere’, ‘bollire’, ‘arrostire’; ‘bhūtapacanim’, qui tradotto come ‘cuocitore di esseri’, assume il significato metaforico di ‘tormento’, probabile allusione alla sofferenza dei reami infernali. Il riferimento è alla liberazione dalla coercizione del desiderio di reiterata esistenza (bhavatanhā).

2. Cfr. Madhupiṇḍikasutta, Majjhima Nikāya 18.

3. «Vi sono cinque modi di parlare che le persone potrebbero usare con voi: tempestivo (kālena) o intempestivo..» (Kakacūpamasutta, MN21)

«Monaci, vi sono quattro tempi (kālā) quali quattro? Vi è un tempo per ascoltare l’insegnamento, un tempo per dialogare sull’insegnamento, un tempo per la serenità, un tempo per la visione profonda. (Paṭhamakālasutta, AN 4,146)

4. Tutti i Discorsi attribuiti al Buddha iniziano con il tipico incipit:

«Evaṃ me sutaṃ, ekam samayam bhagavā sāvatthiyaṃ viharati..»

«Così ho udito, in una certa occasione il Beato dimorava a Savatthi..»

5. I seguenti versi sembrano confermare tale ipotesi:

«Tayome, bhikkhave, addhā. Katame tayo?Atīto addhā, anāgato addhā, paccuppanno addhā—ime kho, bhikkhave, tayo addhāti.»

«Monaci, vi sono questi tre tempi: quali tre? Passato, futuro e presente. Questi, monaci, sono i tre tempi». (Addhāsutta, Iti, 63 )

6. Nel Mahātaṇhāsaṅkhayasutta (MN 38), troviamo la seguente espressione idiomatica :

«Tañhi te, moghapurisa, bhavissati dīgharattaṁ ahitāya dukkhāyā”ti.»,  «Ciò, sarà per te, uomo stolto, per lungo tempo di danno e dolore.»

7. ad esempio, nel Sīlabbatasutta ( AN 3.78) si legge:

«Atha kho bhagavā acirapakkante āyasmante ānande bhikkhū āmantesi»

«Quindi, non molto tempo dopo la partenza del venerabile Ānanda, il Beato disse ai monaci..»

Nell’Aṅgulimālasutta (MN86)si legge:

«Cirassaṁ vata me mahito mahesī»

«Per lungo tempo fu da me venerato il Grande Saggio»

8. «Hoti kho so, vāseṭṭha, samayo yaṁ kadāci karahaci dīghassa addhuno accayena ayaṁ loko saṁvaṭṭati… Hoti kho so, vāseṭṭha, samayo yaṁ kadāci karahaci dīghassa addhuno accayena ayaṁ loko vivaṭṭati.»

«Vi è un tempo (samaya), Vāseṭṭha, in cui, dopo un lungo periodo (addha), questo universo si contrae…vi è un tempo in cui, dopo un lungo periodo, questo universo si espande..»

9. «Anamataggoyaṃ, bhikkhave, saṃsāro. Pubbā koṭi na paññāyati avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṇhāsaṃyojanānaṃ sandhāvataṃ saṃsarataṃ.»

«Monaci, l’origine del saṃsāra è sconosciuta, e il suo inizio non può essere compreso dagli esseri che vagano e rifluiscono, ostacolati dall’ignoranza e legati dalla sete.» (Dhītusutta, SN 15.19)

Similmente, il Niddesa, un commentario canonico afferma:

«Saṃsārassa purimāpi koṭi na paññāyati, pacchimāpi koṭi na paññāyati; majjheva saṃsāre sattā ṭhitā patiṭṭhitā allīnā upagatā ajjhositā adhimuttā.»

«L’inizio del saṃsāra non può essere conosciuto, né tanto meno la sua fine; gli esseri rimangono saldamente invischiati nel saṃsāra, attaccati, intenti, dediti ad esso.» (Cnd 14)

10. Anguttara Nikāya 2.24, Bālavagga.

11.

12.

13. Vibhangasutta, Saṃyutta Nikāya 12 1. Buddhavagga

14. Un commentario all’Abhidhamma Theravāda

15. In epoca moderna, Ñāṇavīra Thera definisce l’Origine Dipendente una «struttura dell’esperienza atemporale», rigettando l’interpretazione tradizionale temporale e consequenziale

16. «E con attenzione non saggia (errata) egli pensa: sono mai esistito nelle epoche passate? O non sono mai esistito? Che cosa sono stato o non sono stato nelle epoche passate? E in che modo sono divenuto quel che allora sono stato? Esisterò’ o non esisterò’ nelle epoche future? E in che modo? Anche il presente lo riempie di dubbi: Esisto o non esisto? Che cosa e come sono? Da dove sono venuto e dove andrò’?»

17. «Qualunque forma—passata, futura o presente; interna o esterna; grossolana o sottile; comune o sublime, lontana o vicina…qualunque sensazione o percezione o intenzione o cognizione, passata, futura o presente; interna o esterna; grossolana o sottile; comune o sublime, lontana o vicina.. In questo senso, la designazione di aggregato è applicabile agli aggregati».

(Punnama Sutta, SN 22.82)

18.  «Non rincorrete il passato, e non inseguite il futuro: Il passato non esiste più, il futuro deve ancora venire». «osservate in profondità i fenomeni del presente mentre sorgono, senza vacillare, e senza timore, comprendeteli».

-Bhaddekaratta Suttaṃ, MN 131

Bibliografia

Gombrich, Richard, The Signicance of Former Buddhas in the Theravada Buddhism, BUDDHIST STUDIES IN HONOR OF WALPOLA RAHULA

Kalupana, D.J., Mūlamadhyamakakārikā, Delhi, Motilal Banarsidass, 2012

Vasubhandu, Abhidhamakosa.

Westerhoff, The Golden Age of Indian Buddhist Philosophy in the First Millennium

Buddhaghosa, Sammohavindani, ed Inglese a Cura di N. Thera, PTS , Londra.

Ñāṇavīra, Thera, Clearing the Path: Writings of Nanavira Thera (1960-1965) Path Press, 1987

Wettimunny, Ramsay G. de S, The Buddha’s Teaching And The Ambiguity of Existence, Gunasena, 1978

Ibid.