IL PROBLEMA DELL’AUTORITÀ NEL BUDDHISMO

«Kālāmā, non [accettate] sulla base della tradizione orale, del lignaggio, perché così è stato riferito o perché è incluso nei testi; non accettate sulla base della mera logica, o sulla base dell’inferenza, meramente considerando le apparenze, per via delle preferenza accordata ad un certo punto di vista, perché appare plausibile, o perché il monaco è il vostro guru. Quando voi, o Kālāmā, da voi stessi comprenderete: ‘questi Dhamma sono dannosi, questi stati sono malsani e censurati dai saggi; questi Dhamma, allorché portati a compimento e perseguiti condurranno al danno e al dolore, o Kālāmā, allora voi potrete abbandonarli.»

(Kesamutta Suttam, Aṅguttara Nikāya 3.65)

Dopo la scomparsa di Gautama, la preoccupazione principale dei suoi discepoli fu di preservarne l’insegnamento per le future generazioni; a tal scopo venne organizzato un “concilio” dove vennero fissati i principi cardine del pensiero del Buddha; in quello stesso concilio vennero altresì raccolti e catalogati i discorsi uditi dai vari discepoli, Ānanda in primis. Ma qui iniziano i problemi: con l’obiettivo di rimanere il più possibile fedeli alle parole del Buddha, quei monaci posero le basi per la costituzione di un vero e proprio sistema teorico organizzato, dotato anche di un complesso insieme di norme legali indirizzate alla comunità monastica, il vinaya. Nacque così il “Buddhasasana”, la dottrina del Buddha. A mio avviso, la criticità di questo modus operandi consiste nel fatto che quando si tenta di costruire un sistema omogeneo (una filosofia, un’ideologia o una religione) con idee originariamente esposte senza che vi fosse stata una preventiva organizzazione coerente delle stesse, cucendo assieme elementi provenienti da contesti differenti -parole calibrate a DOC per le persone a cui erano destinate- senza tenere conto del momento storico, del contesto originario, ecco che appaiono le naturali incongruenze tipiche della comunicazione orale, le contraddizioni interne al sistema, l’attaccamento dogmatico alle parole e i conflitti di carattere esegetico. Le differenti scuole nacquero come un tentativo pluriforme di appianare le incongruenze «organiche» sorte a causa della reificazione del pensiero del Buddha. L’errore, seppur in buona fede, degli eredi del fondatore fu di aver voluto incasellare concetti esposti in contesti diversi all’interno di un sistema dottrinale uniforme. Le divisioni fra le diverse scuole sussistono solamente in virtù del tentativo artificioso di cristallizzare le parole del Buddha in una neo tradizione, distinta dalle altre tradizioni indiane, Brahmanesimo e Giainismo in primis. Questo espediente ha permesso la sopravvivenza del Buddhismo per i successivi 2600 anni, imbrigliandolo però in una gabbia ideologica di cui è tutt’ora prigioniero.

Il problema dell’autorità è il tema centrale del Kālāmasutta, il quale enumera dieci criteri di per sé insufficienti per valutare la genuinità di un insegnamento. Cinque di questi hanno a che vedere con il problema dell’autorità, rispettivamente, della tradizione (1), del lignaggio (2), della trasmissione orale (3), delle scritture (4) e del prestigio personale di un monaco (10). Ma se nel Buddhismo non esiste un’autorità centrale, chi decide cosa è giusto o sbagliato? Benché nel Buddhismo non esista un’unica autorità centrale, esistono molte autorità locali, i cosiddetti patriarchi o capi scuola. Ogni lignaggio ha un proprio patriarca o «Detentore del Lignaggio». Nella Tradizione Theravāda sono i patriarchi (Pali: Sangha Nayaka, Sangharaja) a stabilire se una determinata affermazione o dottrina si accordi all’insegnamento canonico o meno. Questa tradizione ha origine con Mahakassapa, che immediatamente dopo la morte del Buddha assunse la leadership della comunità, con il sostegno politico ed economico del Re Magadhase Ajatasatthu Vediputta. Tuttavia, il Vinaya (2. 17) riporta che il Buddha non aveva alcuna intenzione di nominare un suo successore alla guida dell’Ordine; in una certa occasione, Devadatta si recò dal Maestro chiedendogli di affidare lui la guida dell’Ordine; Il Buddha rifiutò dicendo: «Non consegnerei il Sangha nemmeno a Sāriputta e Mogallāna, perché mai dovrei consegnarlo a te, misero divoratore di spazzatura?»
Inoltre, nel Mahāparinibbānasutta Il Buddha affermò esplicitamente di non voler indicare alcun successore, indicando nel Dharma e nella Disciplina il Maestro dei propri discepoli:
«Ānanda, alcuni di voi potrebbero pensare: ‘L’insegnamento del maestro è svanito. Ora non abbiamo più un Maestro”. Ma non dovrete vedere le cose in questo modo. L’insegnamento e la disciplina (Dhammavinaya) che vi ho impartito e indicato saranno il vostro Maestro dopo la mia scomparsa.»
E ancora: «Se lo desidera, dopo il mio trapasso il Saṅgha potrà abolire le regole disciplinari minori e di minore importanza.»

A questo proposito, vi è una teoria secondo la quale la scuola Mahīmśāsaka, una delle diciotto scuole del primo Buddhismo, si sarebbe originata dalla predicazione del monaco dissidente Purana, avversario di Mahakassapa durante il primo concilio[1]; a questo proposito, scrive Barua:

«La storicità del primo concilio buddhista è stata una questione molto dibattuta tra gli studiosi. Oldenberg, seguito da Franke, ha messo in dubbio la sua storicità. Le loro obiezioni, tuttavia, sono state escluse da Jacobi. Di conseguenza, gli studiosi tendono a concordare sul fatto che un concilio ebbe luogo a Rajagrha subito dopo il Mahaparinirvana del Buddha, anche se le sue deliberazioni potrebbero non essere state così complete da includere la compilazione dei Sutta e dei Vinaya Pitaka nella loro interezza. Sembra, tuttavia, che gli anziani abbiano certamente cercato di recitare insieme l’intero Dhamma e il Vinaya alla prima occasione, in vista dell’ultimo pronunciamento del Buddha secondo cui il Dhamma e il Vinaya sarebbero stati d’ora in poi il loro maestro. Secondo il Cullavagga, il Concilio si tenne a Rajagrha nel secondo mese della stagione delle piogge. Mahakasyapa interrogò Upali sul Vinaya. È stato ipotizzato che, dai vari dettagli della recitazione del Vinaya, le domande riguardassero principalmente il Pratimoksa. inoltre, Ananda fu interrogato da Mahakasyapa sul Dhamma e in questo contesto furono recitati i cinque Nikaya del Suttapitaka. Il successivo svolgimento del primo concilio buddhista sembra essere permeato da note polemiche e tendenze dissenzienti. Quando Ananda informò i monaci dell’indicazione del Buddha secondo cui le regole minori della disciplina avrebbero potuto essere abolite dall’Ordine, ci fu un’accesa controversia su quali regole dovessero essere considerate minori. Questa controversia fu però risolta da Mahakasyapa, che propose di non stabilire nessuna regola sconosciuta e di non abrogare nessuna regola già conosciuta. Ci fu poi una divergenza tra i membri circa l’ammissione di Ananda al concilio. Un maggiore disaccordo sulle deliberazioni del concilio era ancora in serbo. Alla fine del Concilio, Mahakasyapa e altri cercarono l’approvazione di monaci anziani come Gavampati e Purana sui testi stabiliti al Concilio come Buddhavacana ( La Parola del Buddha). Gavampati preferì rimanere neutrale, il che viene interpretato come una sua esitazione ad accettare il canone recitato dai membri del Concilio. Purana, invece, rifiutò apertamente di accettare i testi recitati come parola del Buddha. Egli, invece, affermò di accettare come parola del Buddha ciò che egli stesso aveva sentito e appreso dalla bocca del Buddha medesimo. Questo dissenso da parte di Purana deve essersi ulteriormente aggravato in seguito alla sua insistenza affinché otto regole relative al cibo venissero incorporate nel Vinaya, cosa che tuttavia non avvenne. Come sottolineato da Przyluski e N. Dutt, queste regole non solo erano sostenute dal Vinaya dei Mahīmśāsaka, ma riconoscevano anche Purana come un illustre maestro del proprio tempo.»

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Se Kassapa è considerato il primo patriarca del Dharma, Upali è ricordato come il primo Vinayadhara, (Detentore del Lignaggio sulla Disciplina). I patriarchi o capi lignaggio hanno la facoltà di censurare affermazioni o comportamenti considerati non in linea con l’insegnamento o la giurisprudenza monastica. Di tanto in tanto, accade che monaci-predicatori, anche molto noti, vengano bacchettati dai capi lignaggio per affermazioni contrastanti l’interpretazione ufficiale dei testi. In alcuni casi si può arrivare all’espulsione dal monastero, alla riduzione allo stato laicale, oppure, nel caso di organizzazioni laicali, alla cessazione del rapporto di affiliazione con la scuola madre e l’ordine monastico. Nei paesi di tradizione Theravāda, esiste tutt’oggi la pratica del «rovesciamento della ciotola»,  (atto che impedisce di donare il cibo ai monaci, una pratica considerata fonte di elevazione spirituale per i laici) attuata dai monaci nei confronti di quei laici colpevoli di atti gravemente contrari all’etica buddhista; in tempi recenti (2008), questa pratica è stata attuata dai monaci birmani contro i leader della giunta militare a seguito delle violenze commesse contro la popolazione civile.

SULL’AUTORITÀ SCRITTURALE

Il criterio per accertare la conformità di una proposizione dottrinale o legale con l’insegnamento del Buddha è definito nel Mahāparinibbanasutta: se una particolare affermazione di un certo predicatore o organizzazione si accorda a quanto scritto nei sutta e nei testi sulla disciplina monastica (vinaya), quelle parole sono da considerare accettabili; in caso contrario, dovranno essere considerate come idee del suddetto predicatore  organizzazione. Ma chi decide quali sūtra siano effettivamente ascrivibili al Buddha storico? A questo proposito, è bene sapere che ogni scuola possiede un proprio Canone. Vi sono perciò differenti canoni, i quali contengono testi che però non sono considerati come autentici da tutte le scuole. Un tipico esempio sono i cosiddetti Sūtra Mahāyāna (come ad esempio il Sūtra del Loto) che la tradizione Theravāda considera come «apocrifi». D’altro canto, alcune scuole Mahāyāna considerano come provvisori o incompleti alcuni testi del Canone Theravāda e delle altre scuole dei Nikāya, come i Sarvāstivāda o i Pudgalavāda. È una situazione che ricorda molto quella del Cristianesimo, diviso in correnti spesso in conflitto fra loro.

ORTODOSSIA E ORTOPRASSI

Tuttavia, come abbiamo già detto, il Kālāmasutta considera la mera autorità scritturale come un criterio di per sé insufficiente a stabilire la veridicità di un insegnamento. Il Buddha affermò esplicitamente che il criterio ultimo per valutare un insegnamento è l’esperienza personale: se un dato insegnamento è efficace nel ridurre gli stati afflitti e nell’ incrementare quelli salutari, allora bisogna metterlo in pratica; in caso contrario, bisognerà metterlo da parte. Inoltre, nel Sāmagāmasutta (Majjhima Nikāya 104), è lo stesso Buddha a rassicurare un Ānanda preoccupato per le sorti future dell’Ordine, che qualunque insegnamento contenga gli elementi essenziali del suo insegnamento, come i quattro fondamenti della consapevolezza o il Nobile Ottuplice Sentiero, è un insegnamento degno di essere seguito, a prescindere da eventuali divergenze su temi minori come i precetti monastici. In questo stesso discorso, il Buddha enunciò una serie di consigli atti a preservare l’armonia fra i membri della Comunità da lui fondata. Il Buddhismo predilige l’ortoprassi all’ ortodossia. Dal Suttanipāta:

«Nel mondo non esistono molteplici verità eterne, al di fuori delle [proprie] percezioni [soggettive]. Avendo elaborato un’opinione sulla base della speculazione, si afferma una dualità: il vero e il falso».

Inoltre, il Caṅkīsutta (MN95) descrive il percorso attraverso cui un praticante potrà arrivare autonomamente ad accertare la verità tramite la propria esperienza:

«Maestro Gotama, in che modo ci si risveglia alla verità?»

«In questo caso, Bhāradvāja, un monaco vive in prossimità di un certo villaggio o città. Ed un capofamiglia o il figlio di un capofamiglia si recasse presso di lui e indagasse in merito a tre tipi di stati: stati basati sull’avidità, stati basati sull’odio e stati basati sull’ignoranza [..]. Avendo investigato in questo modo, avendo compreso che quel monaco è libero da stati basati sull’ignoranza, allora egli ripone la propria fiducia (saddha) in lui; sorta la fiducia, si reca a visitarlo (upasaṅkamati) e gli rende omaggio (payirupāsati); avendogli reso omaggio, si pone all’ascolto (sotaṁ odahati); ascoltandolo, ascolta il Dhamma (dhammaṁ suṇāti); avendo ascoltato il Dhamma, lo memorizza (dhammaṁ dhāreti) ed esamina il significato degli insegnamenti memorizzati (atthaṁ upaparikkhati); avendone esaminato il significato, egli sviluppa un’accettazione basata sulla riflessione di quegli insegnamenti (dhammanijjhānakkhantiyā); avendo ottenuto un’accettazione riflessiva degli insegnamenti, in lui sorge il desiderio [di praticare] (chanda); quando è sorto il desiderio, egli si applica con volontà (ussahati)[2] ; applicandosi con volontà, investiga (tuleti)[3]; avendo investigato, si sforza (padahati)[4]; sforzandosi risolutamente, realizza con il corpo la verità suprema e la vede penetrandola con saggezza. In questo modo, Bhāradvāja, ci si risveglia alla verità; in questo modo uno si risveglia alla verità; in questo modo descriviamo il risveglio alla verità. Ma ancora non c’è un approdo finale alla verità”.»

NOTE

1. Ho trovato questo post, decisamente critico nei confronti del Buddhismo sistematizzato; non ne condivido alcuni passi e il tono sferzante, e non so chi sia l’autore, ma penso che possa essere in qualche modo utile ai sinceri ricercatori del Dhamma interessati a fare luce sulle complessità dello sviluppo storico e dottrinale del Buddhismo indiano. Fyp

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…Il Dhamma non illumina. Il Dhamma è morto.

Il momento della morte risale agli incontri precedenti al Primo Concilio. Proprio come le ceneri del Buddha sono calde. Al momento della sua morte, Mahakassapa era considerato da tutti il principale discepolo del Buddha; erano morti sia Moggallana che Sariputta, due arahant che il Buddha considerava i suoi migliori amici. Poiché il Buddha, nelle sue istruzioni finali, non lasciò a nessuno il suo Sangha, non è impensabile considerare che il più colpito non potrebbe essere altro che Mahakassapa. I movimenti compiuti nei giorni successivi sembrano avvalorare questa ipotesi. Tutto ciò a cui riesce a pensare è mettere insieme rapidamente una setta, che lo guidi. Per fare questo convoca tutti i discepoli del Buddha che può. A portata di mano ne ha solo circa 500, ne manca più della metà. Tutto ciò che è necessario per costituire una setta sono cinque cose: aderenti, una dottrina e una disciplina, sostegno economico e sostegno politico. Se avesse avuto un numero sufficiente di seguaci, affinché la setta risultante potesse essere tramandata dai discepoli del Buddha stesso, il sostegno economico e politico del re Ajatasattu lo avrebbe avuto.

Pertanto, ciò che doveva essere assemblato, e rapidamente, era un dhamma e una disciplina. Chi potrebbe aiutarti? Chi sarebbero gli autori materiali dell’assassinio del Dhamma? Pensò ad Ananda per i sutta e ad Upala per il Vinaya. Non era la scelta migliore, ma poteva funzionare. Ananda lavorò come assistente del Buddha per anni, ricordando discorsi, ricordando aneddoti, servendo bene il Buddha. Era molto popolare, il che era interessante per ottenere il sostegno di tutti i bhikkhu. C’era un problema: Ananda era un perfetto incompetente. Era popolare e aveva una buona memoria, ma non avevo idea di come fosse fatto per illuminarsi. In effetti, esiste più incompetenza che stare anni e anni al fianco del Buddha, testimoniando come le persone si illuminano e non riuscire a illuminarsi?

Ciò ha portato a due problemi. Il primo, di natura tecnica, era che il risultato dell’innalzamento di un dhamma dall’ignoranza manifesta non poteva essere buono. Ma questo non era importante. Mahakassapa concepì un’assemblea di arahant, per confezionare il suo piano, in modo che avrebbero sostenuto qualunque cosa ne fosse derivata. Il problema era che gli altoparlanti non lo erano. Upāli era un capofamiglia e ottenne l’ingresso nel torrente. Era solo un apprendista. Ma questo potrebbe essere risolto. Durante la notte avvenne il miracolo: Ananda si illuminò completamente poco prima di entrare nella grotta. E, per di più, lo fece senza ricorrere a nulla di ciò che il Buddha gli aveva consigliato di fare…

Risolta la questione di Ananda, ora era necessario cercare Upāli, poiché si dice che il Buddha abbia detto di sapere molto sul Vinaya (infatti in un’occasione Upāli gli chiese a cosa servisse il Patimokkha), e lui era nemmeno bhikkhu, era un capofamiglia laico Voglio dire, un fondente. In tempo record, Mahakassapa convince un folto gruppo di bhikkhu ad entrare nella grotta per ascoltare ciò che Upāli e Ananda avrebbero proposto. Lo stesso Mahakassapa pose tutte le domande relative al Vinaya e al Dhamma sia a Upala che ad Ananda. Questo consiglio si tenne per circa sette mesi nella grotta della collina Vebhara (o Vaihara) vicino a Rajagaha. Chiuso il capitolo dell’elaborazione del dhamma e della disciplina della setta, ora si trattava di sottometterle tutti gli antichi discepoli del Buddha. I venerabili Gavampati, Purana e più di altri 500 monaci, che si erano allontanati dalle manovre di Mahakassapa, essendo spinti a sottomettersi al loro nuovo dhamma, lo respinsero dicendo che erano rimasti con il Dhamma del Buddha, che avevano udito dalla sua bocca. E conservato nella sua memoria. Mahakassapa provoca il primo scisma nel Sangha e rimane con meno della metà dei seguaci del Buddha Gavampati, Purana e gli altri si erano persi con la parola del Buddha nella mente, una parola pronunciata per loro, dietro le quinte della Storia per non saperne mai più di loro. Tuttavia, Mahakassapa, con l’aiuto e la collaborazione del re Ajatasattu, riesce ad assicurarsi il suo nuovo dhamma. Dopo Ajatasattu diversi re come Udayibhadda, Anuruddha e Nagadasaka salirono al trono di Magadha e governarono simultaneamente per cinquant’anni. Ma non abbiamo sentito nulla del progresso del Buddismo durante i regni di questi re che non erano religiosi o che non contribuirono in alcun modo alla sua propagazione. Non riuscì a ottenere alcun sostegno nell’ambiente circostante, probabilmente perse la sua popolarità e il dhamma scismatico cadde in declino durante questi anni. Con la morte di Nagadasaka, Sisunaga, il suo ministro, salì al trono e Vesali divenne la sua capitale. Suo figlio, Alaska, divenne re. Fu il re di Magadha per circa ventotto anni. Fu durante il suo regno che si tenne a Vesali il Secondo Concilio Buddista. Mentre c’erano dei re che sostenevano questo dhamma, esso si espanse e divenne popolare. Non contenendo alcun seme di illuminazione lo rendeva molto più utile poiché poteva essere malleabile ai desideri e ai bisogni del monarca e del suo tempo. Così è stato adattato e ampliato. Ma là dove il sostegno statale cessò, diminuì e scomparve, come nella stessa India non appena la dinastia Gupta prese il potere. Se pensavi di seguire il Buddha, i tuoi testi, il tuo Dhamma, ti sbagliavi. Questi testi “sacri”, tutt’al più, si avvicinano al Dhamma nero di Mahakassapa e alla sua vendetta storica nei confronti del Buddha per non averlo fatto suo successore. Il vantaggio dei vivi è che i morti non possono difendersi.

2. ussahati: applicazione, si riferisce allo sviluppo del raccoglimento meditativo (samadhi), prerequisito all’introspezione (vipassana).

3.Tuleti: investigazione della natura mutevole, insoddisfacente, impersonale ed effimera di tutti i fenomeni (vipassanā).

4.Padahati: lo strenuo impegno al fine di accedere alla visione profonda della realtà delle tre caratteristiche.