Sulla dottrina sociale del Buddha

La dottrina sociale del Buddha e a risoluzione dei conflitti

Il Cakkavatti-Sihanada Sutta affronta il rapporto tra giustizia penale e giustizia sociale, e in particolare, la connessione tra povertà e violenza. In linea con tipico approccio buddhista alla risoluzione dei problemi, la strategia per governare il crimine scaturisce naturalmente dalla corretta comprensione delle cause del crimine stesso, e questo sutta considera tali cause.

Il Buddha racconta la storia di un monarca retto in un lontano passato che inizialmente venerava e si affidava al Dhamma, come consigliato dal suo saggio consigliere: ” Fa’ che nel tuo regno non prevalga il crimine e, a chi è nel bisogno, elargisci risorse”. In seguito, però, iniziò a governare secondo le proprie idee, il che fece sì che il popolo non prosperasse come prima. Pur mantenendo l’ordine pubblico, il re non concesse risorse ai bisognosi, con il risultato che un numero crescente di persone cadde in povertà. A causa della povertà, un uomo prese ciò che non gli era stato dato e fu arrestato; quando il re gli chiese perché avesse rubato, l’uomo disse che non aveva nulla per vivere. Allora il re gli diede alcuni beni, dicendo che sarebbero stati sufficienti per portare avanti un’attività e mantenere la sua famiglia.

La stessa cosa accadde a un altro uomo e, quando altre persone lo vennero a sapere, decisero di rubare per ricevere lo stesso trattamento. Allora il re si rese conto che se avesse continuato a dare proprietà a questi uomini, i furti sarebbero aumentati. Decise quindi di essere duro con il prossimo ladro: “È meglio che lo elimini, che lo finisca una volta per tutte e che gli tagli la testa”. A questo punto della storia, ci si potrebbe aspettare una parabola moralistica sull’importanza di dissuadere il crimine, ma la storia va esattamente nella direzione opposta: sentendo questo, la gente pensò: “Ora facciamoci fare delle spade affilate, e così potremo prendere da chiunque ciò che non è stato dato, li stermineremo, li finiremo una volta per tutte e taglieremo loro la testa”. Così, dopo essersi procurati delle spade affilate, lanciarono assalti omicidi a villaggi, città e paesi, e si diedero ai furti sulle strade, uccidendo le loro vittime tagliando loro la testa.

Così, dalla mancata concessione dei beni ai bisognosi, si diffuse la povertà, dalla crescita della povertà, aumentò l’appropriazione di ciò che non era stato dato, dall’aumento dei furti, aumentò l’uso delle armi, dall’aumento dell’uso delle armi, aumentò il furto di vite umane. (Digha Nikaya iii 67-68, in I lunghi discorsi del Buddha, 399-400).

Come se tutto ciò non bastasse, questo portò a sua volta alla menzogna deliberata, al parlare male l’uno dell’altro, all’adulterio, alle parole dure e alle chiacchiere, alla cupidigia e all’odio, alle false opinioni, all’incesto, all’eccessiva avidità e, ultima goccia, alla mancanza di rispetto per i propri genitori, per gli asceti e per il capo del proprio clan. Il risultato – ovviamente da applicare alla nostra situazione odierna – è che la durata della vita e la bellezza delle persone diminuirono, mentre coloro che si astenettero da queste pratiche videro aumentare la durata della vita e la bellezza.

Nonostante alcuni elementi fantasiosi, questo mito ha importanti implicazioni per la nostra comprensione del crimine e della punizione. Il primo punto è che la povertà viene presentata come la causa principale di comportamenti immorali, come il furto, la violenza, la falsità e così via.

A differenza di quanto ci si potrebbe aspettare da una religione che si suppone neghi il mondo, la soluzione buddhista non ha nulla a che fare con l’accettazione del proprio “karma di povertà”. Il problema iniziò quando il re non diede risorse ai bisognosi, cioè quando lo Stato trascura la sua responsabilità di mantenere quella che oggi chiamiamo giustizia distributiva. Secondo questo influente sutta, il crimine, la violenza e l’immoralità non possono essere separati da questioni più ampie riguardanti la giustizia o l’ingiustizia dell’ordine sociale.

Lo stesso discorso viene fatto nel Kutadanta Sutta, in cui un cappellano dice a un certo re che nel suo regno c’è molta illegalità e disordine civile, che rendono insicuro il paese. Al re viene consigliato di affrontare il problema non con le tasse, né cercando di reprimerlo con la forza, ma migliorando direttamente le condizioni del popolo:

“Se Vostra Maestà pensasse: ‘Mi libererò di questa piaga dei ladri con le esecuzioni e le carcerazioni, o con le confische, le minacce e i bandi’, la piaga del brigantaggio non verrebbe risolta in modo adeguato; a coloro che nel regno si dedicano alla coltivazione e all’allevamento del bestiame, Vostra Maestà distribuisca grano e foraggio; a coloro che esercitano il commercio, dia capitali; a coloro che sono al servizio del governo assegni salari adeguati. Allora queste persone, essendo intente alle loro occupazioni, non danneggeranno il regno. Le entrate di Vostra Maestà saranno grandi, la terra sarà tranquilla e non sarà assediata dai ladri, e il popolo, con la gioia nel cuore, giocherà con i propri figli e abiterà in case aperte.”

Potremmo essere portati a considerare questa prospettiva come superata da un’antica cultura che non ha mai sperimentato i benefici della “mano invisibile” del capitalismo, ma essa solleva alcuni interrogativi acuti sulle responsabilità economiche di uno Stato nei confronti del proprio popolo. Il punto fondamentale di entrambi i sutta è che il problema della criminalità non dovrebbe essere affrontato separatamente dal suo contesto economico e sociale.

La soluzione non consiste nel “reprimere” con pene severe, ma nel provvedere ai bisogni di base delle persone. “L’obiettivo non sarebbe quello di creare una società in cui le persone in generale abbiano paura di infrangere la legge, ma una società in cui possano vivere una vita sufficientemente gratificante senza farlo”.

Preferiamo buttare i nostri soldi nelle “guerre al crimine”, anche se i risultati suggeriscono ciò che il re ha tardivamente capito, ovvero che queste guerre non vincono nessuno. Questo ci porta al secondo punto del Sutta sul Ruggito del Leone, la sua comprensione della violenza e delle sue cause.

Invece di risolvere il problema, il tentativo violento di dissuasione del re scatena un’esplosione di violenza che porta al collasso sociale. Il sutta lo sottolinea usando esattamente le stesse parole per presentare sia le intenzioni del re che quelle delle persone che decidono di diventare criminali. Se a volte la punizione è l’immagine speculare del crimine (come propongono i retribuzionisti), in questo caso il crimine è l’immagine speculare della punizione. Psicologicamente, la seconda ipotesi ha senso quanto la prima.

La violenza dello Stato rafforza la convinzione che la violenza funzioni. Quando lo Stato usa la violenza contro chi fa cose che non gli sono permesse, non dobbiamo stupirci se alcuni dei suoi cittadini si sentono in diritto di fare lo stesso. Tale violenza retributiva “tende a confermare le prospettive e le esperienze di vita di molti colpevoli. Il torto deve essere ripagato con il torto e chi offende merita vendetta. Molti crimini sono commessi da persone che “puniscono” la loro famiglia, i loro vicini, i loro conoscenti. A quanto pare il messaggio che alcuni potenziali colpevoli ricevono non è che uccidere è sbagliato, ma che coloro che ci fanno del male meritano di morire” (Pepinsky 301, Zehr 77).

L’enfasi sulla nonviolenza in gran parte della tradizione buddhista non è dovuta a preoccupazioni ultraterrene, ma si basa sulla consapevolezza psicologica che la violenza genera violenza. Questo è un chiaro esempio, se mai lo è, della massima secondo cui i nostri mezzi non possono essere separati dai nostri fini. Non c’è una via per la pace; la pace stessa è la via. Se lo Stato non è esente da questa verità, dobbiamo trovare un modo per incorporarla nei nostri sistemi giudiziari.

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Titolo originale:

Il ruggito leonino del Buddha su violenza e pace,
Tratto dal sito Dhammatube Channel, traduzione in italiano a cura di Davide Puglisi per Gruppo Dharma Saronno.