Sul Divenire o rinascita

Sul Divenire o rinascita:
La prospettiva critica del riformismo Theravāda

«I primi buddhisti consideravano la vita (jiva) come un processo di coscienza che si muove attraverso una successione di corpi, essendo la morte solo un evento momentaneo di questo processo. Questo fenomeno è talvolta chiamato “passare da un grembo all’altro” (Sn.278) o, più precisamente, rinascita (punabbhava, D.II,15). I pensatori buddhisti successivi spiegarono la rinascita in modo complesso e minuzioso: il kamma prossimo alla morte (marana samma kamma), l’ultimo momento del pensiero (cuti citta), il ricollegamento (patisandhi), il flusso sottostante dell’esistenza (bhavanga sota), ecc. È interessante notare che nulla di tutto ciò fu menzionato dal Buddha, e gran parte di esso non si trova nemmeno nell’Abhidhamma Pitaka. È il prodotto di speculazioni che risalgono ai primi secoli d.C. in poi. Questo non significa che tali concetti siano privi di valore, ma è importante distinguere tra i concetti del Dhamma antichi, tardi e molto tardi.»

(Rev. S. Dhammika: The Buddha on Rebirth, Essays on Buddhist Doctrines)

Se volessimo definire la rinascita, o più propriamente, il ridivenire (Pāli:punabbhava) in parole semplici, potremmo dire che si tratta di un processo alimentato dalla bramosia, dalle pulsioni volitive e plasmato dall’agire. Questo processo viene tuttavia erroneamente percepito come un ente statico: sé, io, mio. Un’esperienza scambiata per un’essenza. Quando questa errata percezione di un sé stabile viene dissolta, cessano la bramosia, le pulsioni e l’agire che le alimenta, e con esse anche il punabbhava stesso. Ma cosa disse esattamente il Buddha a riguardo? Secondo il Mahāsaccakasutta (Majjhima Nikāya 36), la comprensione del funzionamento della legge del kamma e del divenire costituisce due delle tre conoscenze (tevijjā) acquisite dal Bodhisatta Gotama al momento del pieno risveglio. La visione del Buddha su questo tema è esposta nel Dutiyabhavasutta (Aṅguttara Nikāya 3.77):

«Il kamma è il campo, la coscienza il seme e la bramosia il nutrimento. L’intenzione (cetanā) e l’aspirazione (patthanā) degli esseri, ostacolati dall’ignoranza e legati dalla brama, vengono a stabilirsi in una sfera inferiore, mediana o superiore. In questo modo vi è il sorgere di una nuova esistenza.»

Ciò significa che le azioni intenzionali (kamma), alimentate dalla bramosia, plasmano la nostra esistenza. La bramosia agisce come fertilizzante (sneho, āhāra) delle azioni determinanti l’esistenza (bhava). Non si tratta dunque della trasmigrazione di un ente, ma della continua produzione dell’essere all’interno di una determinata sfera spazio-temporale.

Coscienza

Viññāṇa deriva dai verbi vijānāti (“discernere”, “distinguere”) e jānāti (“conoscere”). Indica la chiara cognizione, la consapevolezza della presenza di un oggetto nel campo della facoltà sensoriale corrispondente. Come spiegato nel Nalakalāpasutta e nel Mahānidānasutta, viññāṇa esiste solo in relazione al corpo (rūpa) e ai processi mentali (nāma). È relativamente semplice osservare come il processo del divenire operi nella vita quotidiana. Più difficile da comprendere — e decisamente più misteriosa — è invece l’idea che questo processo non si arresti con la morte, ma continui oltre di essa sotto forma di una nuova esistenza.È bene ricordare che, dalla prospettiva buddhista, elementi psicologici e cosmologici si intrecciano in un’unica visione riguardante l’origine e il destino della nostra esistenza nell’universo.

Trasmigrazione e Continuità

Nei sutta*** il Buddha evita di rispondere direttamente alla domanda su cosa rinasca. La ragione di questo silenzio sembra essere soprattutto pedagogica: evitare la reificazione del Dhamma. L’Abhidhamma e i commentari hanno tuttavia cercato di fornire una risposta, indicando nella coscienza — e più precisamente in un suo aspetto sottile chiamato bhavaṅga (“coscienza fondamento dell’esistenza”) — il soggetto della rinascita. Questa dottrina, tuttavia, non compare in alcun testo della raccolta dei sutta. Nei discorsi antichi il Buddha evita infatti di dire che cosa rinasce. Nel Mahātaṇhāsaṅkhayasutta, il Buddha redarguisce duramente il monaco Sāti proprio per aver sostenuto una posizione simile; quando il monaco Sāti affermò che fosse “la stessa coscienza a vagare nel saṃsāra”, il Buddha lo rimproverò severamente:

«Non ho forse spiegato in molti modi che la coscienza sorge solo in dipendenza da condizioni?» «Per qualunque motivo sorga la coscienza, proprio per quello essa viene definita. Mediante l’occhio e le forme sorge la coscienza visiva; mediante l’orecchio e i suoni la coscienza uditiva; mediante il naso e gli odori la coscienza olfattiva; mediante la lingua e i sapori la coscienza gustativa; mediante il corpo e i contatti la coscienza tattile; mediante la mente e i fenomeni mentali la coscienza mentale».

Secondo il commentario al Majjhima Nikāya, Sāti avrebbe sviluppato questa visione distorta dopo aver ascoltato — e probabilmente preso alla lettera — alcune storie delle vite precedenti del Buddha (Jātaka). I Jātaka sono una raccolta di racconti della tradizione buddhista che narrano le vite precedenti del Buddha prima della sua ultima nascita come Siddhartha Gautama. In queste storie il futuro Buddha appare talvolta come essere umano, talvolta come animale, mostrando virtù come generosità, saggezza, pazienza e compassione. La loro funzione principale è pedagogica e morale: attraverso narrazioni semplici e spesso simboliche, i Jātaka illustrano le conseguenze etiche delle azioni (karma) e offrono esempi concreti di comportamento virtuoso. Servivano quindi come strumento educativo, per trasmettere in modo accessibile gli insegnamenti morali del buddhismo.

La natura contingente di viññāna è ribadita nel Bījāsutta:

«Se qualcuno dicesse: “Descriverò il venire, l’andare, lo svanire, il sorgere, la crescita o il proliferare della coscienza indipendentemente dal corpo, dalle sensazioni, dalle percezioni e dalle formazioni mentali”, ciò sarebbe impossibile».

Analogamente, nel Niddesa si afferma:

«Vita, esistenza soggettiva, gioia e dolore: questi elementi si uniscono in un unico istante di coscienza fluttuante. Gli aggregati dei morti e quelli dei vivi hanno la stessa natura: svaniscono e non ritornano. Non c’è nascita se la coscienza non sorge; quando essa è presente vi è vita. Quando la coscienza si dissolve, il mondo muore».

Il ruolo delle intenzioni

L’intenzione o volizione (cetanā) gioca un ruolo fondamentale nel processo del divenire; l’intenzione è ciò che spinge ad agire sulla base del significato che attribuiamo agli oggetti dell’esperienza. La relazione tra coscienza, volizioni e psicosoma nel processo del divenire è illustrata nel Cetanāsutta (SN 12.38):

«Ciò che si pensa (ceteti), ciò che si progetta (pakappeti) e ciò verso cui uno inclina (anuseti) diventa base (ārammaṇa) per lo stabilirsi della coscienza. Quando vi è questa base, la coscienza si stabilisce; quando la coscienza è stabilita e si sviluppa, sorge una nuova esistenza (punabbhavābhinibbatti). Con il sorgere di una nuova esistenza vi sono nascita, invecchiamento e morte, dolore, lamento, sofferenza e disperazione».

Come possiamo vedere, il divenire è parte integrante del più ampio processo dell’Origine Dipendente (paṭicca-samuppāda). Punabbhava non è altro che il decimo anello della serie. Da questi passi appare chiaro che il Buddha concepisse la coscienza come un’attività, non come un’entità.

Criticità dell’interpretazione tradizionale

Ma con il passare del tempo si affermò però una concezione più metafisica della coscienza e del suo destino dopo la morte, come mostra il dialogo tra il monaco Nāgasena e il re greco-battriano Menandro nel Milindapañha.

[Menandro] :«Venerabile Nāgasena, come può ciò che non trasmigra continuare?»

[Nāgasena] :«È come accendere una lampada da un’altra lampada: forse la fiamma è trasmigrata? Allo stesso modo non vi è trasmigrazione, ma continuità».

Il limite di questa spiegazione è che non chiarisce pienamente come possa verificarsi la continuità di un processo che, a questo punto, sembra assumere le caratteristiche di un ente indipendente dal corpo. Come osservò Ñāṇavīra Thera, è singolare che mentre il Buddha descriveva il processo esistenziale in termini di causalità — “con il sorgere di A, sorge B” — la letteratura dell’Abhidhamma finisca per rovesciare la prospettiva, sostenendo che ogni istante di coscienza sorga soltanto con la cessazione di quello precedente.

Allora, come nasce il problema di definire il passaggio della coscienza da una vita all’altra? A mio avviso, la risposta è sorprendentemente semplice: dopo la dipartita del Buddha, i suoi successori finirono per prendere alla lettera le parole dei sutta, ignorando il contesto e il possibile significato allegorico-morale dei discorsi sulla rinascita, che erano rivolti a interlocutori concreti e a specifiche situazioni pedagogiche.

Così nacque l’esigenza di spiegare come possa avvenire un «passaggio» in assenza di un’entità capace di trasmigrare autonomamente. La ragione è, in fondo, piuttosto comprensibile: il compito principale dei vari gruppi di monaci recitatori era preservare i testi, non necessariamente interpretarne il senso. L’elaborazione dottrinale era affidata a un numero molto ristretto di dotti, come Buddhaghosa o Dhammapāla.

Occorre inoltre ricordare che le diverse recensioni del canone buddhista ( Theravāda, Sarvāstivāda, Mahasanghika eccetera) — non diversamente da quanto avvenuto per la Bibbia cristiana — sono il risultato di un lungo lavoro redazionale protrattosi per diversi secoli. Pensare che i testi che oggi abbiamo tra le mani rappresentino una trascrizione perfettamente fedele delle parole del Buddha, miracoli compresi, priva di aggiunte, revisioni, assimilazioni e corruzioni testuali, è piuttosto ingenuo.

Da qui la necessità, da parte degli autori dei testi dell’Abhidhamma e di opere esegetiche come il Patisambhidāmagga, di introdurre nuovi concetti teorici; tra questi la coscienza di ricollegamento (paṭisandhi-citta) e la continuità degli istanti di pensiero (citta-vīthi), elaborati proprio per spiegare il problema della continuità senza un sé permanente.

Una risposta in accordo ai sutta

In ogni caso, la risposta elaborata da alcuni studiosi sulla base dei sutta a questo quesito è la seguente: al momento della morte la mente assumerebbe una sorta di «corpo fatto di mente» (manomaya kāya, DN 2), il quale «discenderebbe» nell’embrione (MN 38). Questo «corpo mentale» è talvolta chiamato ‘Gandhabba’, «spirito», termine normalmente impiegato per indicare una particolare categoria di esseri celesti. Tuttavia, non è difficile scorgere in questa spiegazione una certa tensione con la descrizione della coscienza presente negli stessi sutta. Il contrasto appare evidente: da un lato la coscienza è descritta come un’attività contingente e condizionata; dall’altro si suggerisce che, nell’ultimo istante di vita, essa si trasformi in un’entità capace di passare dal corpo del defunto all’embrione appena generato. Proprio per questa ragione, diversi studiosi e maestri — come Bhikkhu Bodhi, Shravasti Dhammika e Nandapal Mahathera — hanno ipotizzato che tale espressione possa avere un senso puramente metaforico.

Tutto ciò rimanda al più ampio problema della stratificazione del Canone e alla presenza, al suo interno, di testi composti in epoche successive*, sovente in palese contraddizione tra loro **. È realistico ipotizzare che molti concetti del buddhismo siano stati letti troppo letteralmente? L’interpretazione letterale della rinascita ha perfettamente senso a tre condizioni:

1. Accettare acriticamente tutti i testi contenuti nel Canone e le relative dottrine come testimonianza diretta e autentica delle idee del Buddha;

2. Accettare la correttezza dell’esegesi tradizionale dei testi;

3. Accettare fideisticamente come vere e reali le affermazioni sovrannaturali, la cosmologia, la miracolistica e gli di elementi magici contenuti nei testi stessi.

In conclusione di questa lunga dissertazione, vorremmo ribadire il carattere puramente pratico e anti speculativo, del Buddhadhamma, il cui unico scopo è la liberazione dal dukkha del continuo divenire.

NOTE

*A questo proposito, si rimanda il lettore agli studi di Chandra G. Pande, A.K. Warder, S. Hamilton, R. Gombrich, K. N. Jayatilleke, Ven. Yìnshù, e del Lamotte, solo per citare alcuni tra gli studiosi più autorevoli che si sono occupati criticamente della formazione del canone buddhista.

**Un esempio significativo è dato dalle descrizioni molto discordanti dell’aspetto del Buddha: talvolta egli appare come un normale monaco dalla testa rasata (muṇḍaka-samaṇaka), mentre in altri casi viene descritto come dotato dei trentadue segni del «grande uomo», tra cui la caratteristica protuberanza cranica (uṣṇīṣa), sormontata da ciocche di capelli di colore bluastro.

***Cfr. Mahāpuṇṇamasutta, MN109