I punti chiave del Satipaṭṭhāna

Pubblichiamo qui alcuni passi sui punti chiave della pratica di consapevolezza esposta nel Satipaṭṭhāna Sutta, tratti dal Papañca-sūdanī di Buddhaghosa e dall’ Abhidharmasamuccaya di Asaṅga.

• Il Corpo nel corpo

Il Testo radice:

“Ma come, o monaci, un monaco dimora osservando il corpo nel corpo? ecco, monaci, quel monaco, recatosi in una foresta, ai piedi di un albero o in una stanza vuota, essendosi seduto a gambe incrociate, con il busto eretto, e avendo stabilito la consapevolezza di fronte a sé, inspira consapevolmente, espira consapevolmente; inspirando lungamente, egli riconosce (pajānāti) ‘inspiro lungamente’; espirando lungamente, egli riconosce ‘espiro lungamente’; inspirando brevemente, egli riconosce ‘inspiro brevemente’; espirando brevemente, egli riconosce ‘espiro brevemente’; ed egli così si esercita (sikkhati): ‘inspirerò sperimentando l’intero corpo’, ‘espirerò sperimentando l’intero corpo’, così egli si esercita; ed egli così si esercita: ‘inspirerò calmando le sinergie corporali, espirerò calmando le sinergie corporali’, così egli si esercita. […] In questo modo, egli dimora contemplando il corpo nel corpo internamente, dimora contemplando il corpo nel corpo esternamente, dimora contemplando il corpo nel corpo internamente ed esternamente…”

(Satipaṭṭhāna Sutta, MN 10)

Nell’ Abhidharmasamuccaya, Asaṅga spiega così il significato del sintagma “il corpo nel corpo”:

“Cosa significa “contemplare il corpo nel corpo” (kaye kayanupasyana)*?È la contemplazione dell’identità (o somiglianza) (samatapasyana) dell’immagine naturale del corpo con la contro-immagine speculativa del corpo. “**

Similmente, nel Papañca-sūdanī, Buddhaghosa spiega:
“Kāya” (corpo) significa “rūpakāya” (corpo materiale). Il “corpo materiale” qui è inteso come “corpo” nel senso di insieme (samūha) di membra e parti (aṅga–paccaṅga) e di dhamma quali capelli, ecc., proprio come si dice “corpo dell’elefante”, “corpo del carro”. E non solo nel senso di insieme, ma anche nel senso di sede (āya) di cose impure. Infatti, per le cose impure, estremamente ripugnanti, quella è una sede, perciò è anche “kāya”. “Āyo” è il luogo d’origine (uppatti-desa). Qui il significato della parola è: “Da esso essi provengono, per questo è chiamato ‘āyo’”.
Chi proviene? Le cose impure, come i capelli, ecc.Così, in quanto “āyo” delle cose impure, è “kāya”.“Kāyānupassī” significa: “colui che contempla il corpo”, uno che ha l’abitudine della contemplazione del corpo, oppure che contempla il corpo. E inoltre, dopo aver detto “nel corpo (kāye)”, di nuovo dire “contemplante il corpo (kāyānupassī)” – una seconda presa del corpo – è fatto per mostrare la distinzione senza mescolanza, lo scioglimento della compattezza e così via. Per questo si deve comprendere. Così non è che nel corpo ci sia un contemplante delle sensazioni, né della mente, né dei dhamma; ma soltanto un contemplante del corpo. Mostrando il modo di contemplazione del corpo nell’oggetto chiamato “corpo”, si mostra la distinzione senza mescolanza. Così, nel corpo non [c’è] un contemplante di un singolo dhamma separato da membra e parti, né un contemplante di donna o uomo separato da capelli, peli, ecc.E anche se qui “corpo” è ciò che è inteso come l’insieme (samūha) degli elementi materiali, come capelli, peli, ecc., nemmeno lì vi è un contemplante di un singolo dhamma separato dagli elementi materiali; ma come un osservatore del carro che considera l’insieme del carro, come un osservatore della città che considera l’insieme delle parti della città, come uno che spacca il fusto di banana (trovando solo involucri), come uno che scioglie un pugno vuoto, così vi è soltanto un contemplante dell’insieme degli elementi materiali. In tal modo, mostrando l’oggetto chiamato “corpo” in vari modi solo come insieme, viene mostrata la dissoluzione della compattezza (ghana-vinibbhoga). Infatti qui non appare alcun corpo separato dall’insieme sopra detto, né donna, né uomo, né alcun altro dhamma; ma soltanto questo insieme di dhamma. Tuttavia, in vari modi, gli esseri producono errata concezione in relazione a un puro insieme di dhamma. Per questo gli antichi dissero:

“Ciò che vede non è ciò che è visto;
ciò che è visto non è ciò che vede.
Lo stolto, non vedendo, è legato;
essendo legato, non si libera.”

Questo è il significato di “per mostrare la dissoluzione della compattezza, ecc.”. E con “ecc.” qui va compreso anche quest’altro significato: costui è contemplante il corpo nel corpo, non contemplante altri dhamma. Che cosa si vuole dire? Come coloro che contemplano una miraggio come acqua, sebbene esso sia una miraggio e non acqua, così non [è] che costui contempli questo corpo, che è impermanente, doloroso, non-sé e impuro, come permanente, piacevole, sé o bello; ma il contemplante il corpo contempla l’insieme delle caratteristiche di impermanenza, dolore, non-sé e impurità. Oppure: quel corpo che, più avanti, nel passo “Qui, monaci, un monaco, andato nella foresta… respira consapevole”, è detto essere il corpo che va da inspirazione–espirazione fino al gruppo delle ossa; e quel corpo che nel Paṭisambhidā è detto: “Qui qualcuno contempla come impermanente il corpo–terra, il corpo–acqua, il corpo–fuoco, il corpo–aria, il corpo–capelli, il corpo–peli, il corpo–pelle, il corpo–carne, il corpo–sangue, il corpo–tendini, il corpo–ossa, il corpo–midollo”; la contemplazione di tutto questo in questo stesso corpo è chiamata “nel corpo, contemplante il corpo”. Anche questo significato si deve comprendere. Oppure: poiché non c’è contemplazione come “io” o “mio” di alcunché di ciò che dovrebbe essere preso nel corpo, ma c’è contemplazione dei vari insiemi di dhamma come capelli, peli, ecc., in quanto “corpo” così denominato, allora il significato è: “nel corpo, contemplante il corpo, che è l’insieme dei dhamma come i capelli, ecc.” Ugualmente, nel Paṭisambhidā in frasi come “Contempla questo corpo come impermanente, non come permanente”, la contemplazione del corpo come l’insieme delle caratteristiche quali l’impermanenza è chiamata “nel corpo, contemplante il corpo” Così infatti questo monaco, praticante il sentiero della contemplazione del corpo nel corpo, contempla questo corpo come impermanente attraverso le sette contemplazioni (anis…), non come permanente; come doloroso, non come piacevole; come non-sé, non come sé; diviene disingannato (nibbindati), non trova diletto; diventa dispassionato (virajjati), non attaccato; orienta verso la cessazione, non verso l’origine; rinuncia, non afferra. Contemplandolo come impermanente, abbandona la percezione di permanenza; contemplandolo come dolore, abbandona la percezione di piacere; contemplandolo come non-sé, abbandona la percezione del sé; diventando disingannato, abbandona il diletto; divenendo dispassionato, abbandona la brama; orientandolo verso la cessazione, abbandona l’origine; rinunciando, abbandona l’appropriazione.”

• Interno ed esterno

Il testo radice:

“In questo modo, egli dimora contemplando il corpo nel corpo internamente, dimora contemplando il corpo nel corpo esternamente, dimora contemplando il corpo nel corpo internamente ed esternamente…”
(Satipaṭṭhāna Sutta, MN 10)

Per quanto riguarda l’esortazione a contemplare il corpo dall’interno e dall’esterno, Asanga spiega:

“Come per il [corpo] interno, così anche per quello esterno e quello interno-esterno.” Che cos’è il corpo interno? Sono le basi materiali interne. Che cos’è il corpo esterno ? Sono le basi materiali esterne . Che cos’è il corpo interno-esterno? Sono le basi esterne che sono le sedi delle facoltà, collegate alle basi interne; sono anche le basi materiali interne appartenenti ad altri . […] Come per la contemplazione riguardo al corpo, così si dovrebbe comprendere la contemplazione riguardo alla sensazione, ecc.

D’altro canto, Buddhaghosa afferma : “Così, ‘internamente’ (ajjhattaṃ): in questo modo egli dimora contemplando il corpo nel corpo nel proprio corpo di inspirazioni ed espirazioni. ‘Esternamente’ (bahiddhā): oppure nel corpo di inspirazioni ed espirazioni di un altro. ‘Internamente ed esternamente’ (ajjhattabahiddhā): a volte nel proprio, a volte nel corpo di inspirazioni ed espirazioni di un altro. Con questo si è indicato il tempo in cui, dopo aver stabilito bene il proprio oggetto di meditazione, egli si sposta alternativamente tra l’uno e l’altro. Ma in un solo momento (ekasmiṃ kāle) non è possibile ottenere entrambe le cose insieme.”

• Sorgere e dissolversi

Il testo radice

“…dimora contemplando il sorgere dei dhamma nel corpo, dimora contemplando lo svanire dei dhamma nel corpo, dimora contemplando il sorgere e lo svanire dei dhamma nel corpo…“

Il sorgere e dissolversi di corpo, sensazioni e mente è così spiegato da Buddhaghosa:

1a: Corpo-respiro

“Contemplante i fenomeni come soggetti a sorgere” (samudayadhammānupassī): così come, appoggiandosi al mantice del fabbro, al tubo di soffiatura e allo sforzo applicato, il vento si muove avanti e indietro, allo stesso modo, appoggiandosi al corpo prodotto dal karma, alle narici e alla mente del monaco, il corpo di inspirazioni ed espirazioni si muove avanti e indietro. I fenomeni come il corpo, ecc., sono fenomeni soggetti a sorgere; vedendo questi egli “dimora contemplando i fenomeni soggetti a sorgere nel corpo”. “Contemplante i fenomeni come soggetti a cessare” (vayadhammānupassī): così come, quando il mantice è rimosso, il tubo di soffiatura è rotto e lo sforzo non viene applicato, quel vento non fluisce più; allo stesso modo, quando il corpo è spezzato, la narice distrutta e la mente cessata, allora non esiste alcun “corpo di inspirazioni ed espirazioni”. Così, vedendo che con la cessazione del corpo, ecc., vi è la cessazione dell’inspirazione ed espirazione, “egli dimora contemplando i fenomeni soggetti a cessare nel corpo”. “Contemplante i fenomeni come soggetti a sorgere e cessare” (samudayavayadhammānupassī): a volte contemplando il sorgere, a volte la cessazione”.

1b: Le posture

“Nelle espressioni come “samudayadhammānupassī vā”, poi, secondo il metodo indicato nel testo con frasi come “con il sorgere dell’ignoranza sorge la forma” (Paṭi. Ma. 1.49), si devono estrarre — in cinque modi — sia il sorgere sia il dissolversi dell’aggregato della forma. È con riferimento a questo che qui è detto “oppure osserva i fenomeni come soggetti a sorgere”, e così via. Anche l’espressione “c’è il corpo”, ecc., è da intendersi nello stesso modo già spiegato. Qui, la consapevolezza che comprende le quattro posture (camminare, stare in piedi, sedere, sdraiarsi) è la nobile verità della sofferenza; la brama precedente, che la fa sorgere, è la nobile verità dell’origine (della sofferenza); la non-occorrenza di entrambi è la nobile verità della cessazione; la conoscenza che comprende pienamente la sofferenza, abbandona l’origine e ha come oggetto la cessazione, è il Nobile Sentiero, la nobile verità della via. Così, procedendo attraverso le quattro nobili verità, egli raggiunge il nibbāna: questo è il sentiero di liberazione, fino all’arhatta, per un monaco che, attraverso la consapevolezza delle quttro posture, avanza verso l’emancipazione.”

1c: La chiara comprensione

Qui, nelle espressioni come “egli contempla i fenomeni come soggetti a sorgere e a cessare”, si devono estrarre — riferendosi unicamente all’aggregato della forma — sia il suo sorgere sia la sua cessazione. Il resto è come già spiegato. Qui, la consapevolezza accompagnata da chiara comprensione (catusampajaññapariggāhikā sati) è la nobile verità della sofferenza; la brama precedente, che la fa sorgere, è la nobile verità dell’origine; la non-occorrenza di entrambi è la nobile verità della cessazione; il Nobile Sentiero, così come descritto, è la nobile verità della via. Così, avanzando in accordo alle quattro nobili verità egli raggiunge il nibbāna: questo è il sentiero di liberazione, fino all’arhatta, nella modalità di un monaco che si affida alla consapevolezza accompagnata da chiara comprensione.

2: Le sensazioni

“Contemplante i fenomeni soggetti a sorgere e cessare” (samudayavayadhammānupassī): qui, vedendo il sorgere e la cessazione delle sensazioni secondo cinque modi ciascuno, come nei passi “Con il sorgere dell’ignoranza sorge la sensazione” e così via (Paṭisambhidāmagga 1.50), egli dimora contemplando i fenomeni soggetti a sorgere nelle sensazioni, oppure dimora contemplando i fenomeni soggetti a cessare nelle sensazioni, oppure talvolta contempla il sorgere, talvolta contempla la cessazione nelle sensazioni. Qui, infatti, la consapevolezza che afferra (o abbraccia) le sensazioni è semplicemente la nobile verità della sofferenza — così va collegata la frase — e in questo modo deve essere compreso il sentiero che conduce (niyyānamukha) per un bhikkhu che è impegnato nella presa-conoscitiva delle sensazioni. Il resto è esattamente dello stesso tipo.

3: La mente

“Contemplante i fenomeni soggetti a sorgere e cessare” (samudayavayadhammānupassī): qui, il sorgere e il cessare della coscienza devono essere esposti secondo cinque modi ciascuno, come nel passo “Con il sorgere dell’ignoranza, sorge la coscienza” (paṭisambhidāmagga 1.50). Da qui in avanti vale lo stesso modo di spiegazione già esposto prima.”

4: I fenomeni
4a: I cinque impedimenti

Così, con la comprensione dei cinque impedimenti, egli dimora contemplando i fenomeni interiori: cioè nei propri stati, o nei fenomeni altrui, oppure talvolta nei propri e talvolta nei fenomeni altrui. Quanto al sorgere e al cessare, qui devono essere estratti — secondo il metodo già spiegato — in relazione ai cinque impedimenti, attraverso l’attenzione scorretta e corretta riguardo ai segni (nimitta) del bello e dello sgradevole. Da qui in avanti, vale lo stesso metodo già esposto.

4b: I cinque aggregati

Così, con la comprensione dei cinque aggregati, egli dimora contemplando i fenomeni interiori: cioè nei propri stati, o nei fenomeni altrui, oppure talvolta nei propri e talvolta nei fenomeni altrui. Quanto al sorgere e al cessare, qui devono essere estratti — secondo i cinquanta modi indicati a proposito dei cinque aggregati, come nelle affermazioni del tipo “con il sorgere dell’ignoranza sorge la forma” (Paṭi. Ma. 1.50) — in relazione ai cinque aggregati. Da qui in avanti, vale lo stesso metodo già spiegato. Qui infatti, collegando il discorso nel modo seguente: “la consapevolezza che comprende gli aggregati è la nobile verità della sofferenza”, si deve comprendere il sentiero di liberazione, fino all’arhatta, per il monaco che comprende gli aggregati. Il resto è come già detto.

4c: Le sei basi sensoriali

…Quanto al sorgere e al cessare, qui devono essere estratti secondo il metodo già spiegato: — per l’elemento della vista, in relazione all’aggregato della forma, come nell’affermazione “con il sorgere dell’ignoranza sorge l’occhio”; — per gli elementi immateriali, per l’elemento della mente, in relazione all’aggregato della coscienza; — per l’elemento dei fenomeni, in relazione agli altri aggregati. I dhamma sopramondani non vanno presi in considerazione. Da qui in avanti, vale lo stesso metodo già esposto. Qui infatti, collegando il discorso nel modo seguente: “la consapevolezza che comprende gli elementi sensoriali è la nobile verità della sofferenza”, si deve comprendere il sentiero di liberazione, fino all’arhatta, per il monaco che comprende gli elementi.

4d: I sette fattori del risveglio

…Così, contemplando interiormente — avendo compreso i sette fattori dell’illuminazione in se stesso — oppure contemplando quelli altrui, oppure talvolta i propri e talvolta quelli altrui, egli dimora contemplando i fenomeni nei fenomeni. Quanto al sorgere e al cessare, qui devono essere compresi in base alla produzione e alla cessazione dei fattori dell’illuminazione. Da qui in avanti, vale lo stesso metodo già esposto. Infatti, collegando il discorso nel modo seguente: “La consapevolezza che comprende i fattori dell’illuminazione è la nobile verità della sofferenza”, si deve comprendere il sentiero di liberazione — fino all’arhatta — per il monaco che comprende i fattori dell’illuminazione.

4e: Le quattro nobili verità

…Così, contemplando interiormente — avendo compreso in sé le quattro nobili verità — oppure contemplando quelle altrui, oppure talvolta le proprie e talvolta quelle altrui, egli dimora contemplando i fenomeni nei fenomeni. Quanto al sorgere e al cessare, qui devono essere compresi in relazione alle quattro verità, ciascuna secondo il proprio modo di insorgere e di cessare. Da qui in avanti, vale lo stesso metodo già esposto. Infatti, collegando il discorso nel modo seguente: “La consapevolezza che comprende le quattro verità è la nobile verità della sofferenza”, si deve comprendere il sentiero di liberazione — fino all’arhatta — per il monaco che comprende le verità.

***

• “Vi è il corpo..”

Il testo radice

“Vi è il corpo’— la sua consapevolezza è ben stabilita nella misura necessaria alla conoscenza e alla piena consapevolezza; ed egli dimora senza appoggiarsi, senza afferrare nulla nel mondo. In questo modo, o monaci, un monaco dimora contemplando il corpo nel corpo.”

“Vi è un corpo” (atthi kāyo): per lui la consapevolezza è stabilita nel senso: “vi è soltanto un corpo”; non vi è un essere, non una persona, non donna, non uomo, non un sé, non qualcosa del sé, non ‘io’, non ‘mio’, non nessuno, non qualcosa di qualcuno.  “Yāvadeva”: questa è una delimitazione del fine e dello scopo. Il significato è: la consapevolezza che è stabilita non è per un altro scopo. Ma soltanto per la misura della conoscenza, per il continuo progresso della conoscenza sempre più elevata, e per la misura della consapevolezza, e per l’accrescimento di consapevolezza e chiara comprensione: tale è il senso.“E dimora non appoggiandosi” (anissito ca viharati): dimora senza appoggiarsi a brama come base, né a visione (diṭṭhi) come base. “E non afferra nulla al mondo” (na ca kiñci loke upādiyati): nel mondo non prende alcuna forma… fino a … nessuna coscienza come “questo è il mio sé o ciò che appartiene al mio sé”. “Così” (evampi): il suffisso pi ha il senso di collegare il significato con ciò che è detto sopra. Con questa espressione il Beato conclude la trattazione del capitolo sull’anapanasati. A questo punto: La consapevolezza che abbraccia inspirazione ed espirazione è la nobile verità della sofferenza; la brama precedente che la fa sorgere è la nobile verità dell’origine; la non esistenza di entrambi è la nobile verità della cessazione; il conoscitore della sofferenza e colui che abbandona l’origine è il nobile sentiero, che ha come oggetto la cessazione — e questa è la nobile verità del sentiero. Così, procedendo secondo le quattro nobili verità, egli raggiunge il nibbāna. Questo è il “sentiero che conduce” (niyyānamukha) per un monaco che, tramite inspirazione ed espirazione, è entrato profondamente nella meditazione, fino all’arahattā.

* Una traduzione più appropriata del locativo ‘kaye’ sarebbe “in relazione al corpo” anziché “nel corpo” come viene comunemente tradotto.

** In altre parole, si tratta di osservare il copro per come realmente è alla luce delle tre caratteristiche, di armonizzare l’immagine mentale del corpo con la sua realtà naturale..