Karma e Divenire 4/5

IV. Il divenire come allegoria dell’esistenza

La pedagogia di Gautama

Nel Neyyattha Sutta (AN 2.25) il Buddha afferma che esistono due tipi di persone che, fraintendendo le sue parole, finiscono per diffamarlo: chi interpreta un discorso il cui senso è esplicito (nītattha) come se necessitasse di essere interpretato (neyyattha), e chi fa l’opposto. È dunque evidente che il Buddha stesso faceva uso di un linguaggio metaforico e astratto. Egli era particolarmente abile nell’appropriarsi e nel riadattare le parole dei propri interlocutori in chiave allegorica; una strategia comunicativa che sarà poi ripresa anche da commentatori successivi come Buddhaghosa e Vasubandhu, come vedremo in seguito.

I testi canonici sono ricchi di questo tipo di astrazioni linguistiche. Un esempio significativo si trova nel Verañjā Sutta, dove, rispondendo all’accusa di essere un asceta estremista (tapassin), il Buddha affermò che, se si volesse rivolgergli tale critica in modo onesto, si dovrebbe piuttosto dire che «il Samana Gautama è effettivamente un tapassin in quanto egli afferma che le azioni malsane di corpo, parola e mente necessitano di essere bruciate (Tapanīyāhaṁ)».

Rinascita come trasformazione

L’insegnamento originario del Buddha includeva l’idea della rinascita — intesa come effetto ineluttabile del karma — ma anche la possibilità di interpretarla nel momento presente. Nel seguente dialogo tra il Buddha e Aṅgulimāla, la “ri-nascita” appare esplicitamente come metafora di trasformazione spirituale:

«(Aṅgulimāla) si recò dal Beato e, dopo avergli reso omaggio, si sedette a un lato. Dopo aver fatto ciò, disse:
“Venerabile signore, quando fu mattina mi vestii e, presa la ciotola e la veste esterna, andai a Sāvatthi per l’elemosina. Mentre girovagavo per elemosina di casa in casa in quel di Sāvatthi, vidi una certa donna in travaglio in gravi condizioni. Quando la vidi, ho pensato: ‘Che tormenti subiscono gli esseri, davvero che tormenti subiscono gli esseri!’”

“In tal caso, Aṅgulimāla, vai a Sāvatthi e di’ a quella donna: ‘Sorella, da quando sono nato non ho mai privato di proposito un essere vivente della vita. Grazie a questa verità, tu e il bambino possiate avere pace’”.

“Ma Venerabile signore, così facendo, non starei forse coscientemente mentendo? Giacché molti esseri viventi sono stati da me privati di proposito della vita”.

“Allora, Aṅgulimāla, vai a Sāvatthi e di’ a quella donna: ‘Sorella, da quando sono nato nella nobile nascita (ariyāya jātiyā) non ho mai privato di proposito un essere vivente della vita’. Grazie a questa verità, che tu e il bambino possiate stare bene”.»

Inferno e paradiso come stati dell’essere

Un’altra dimensione metaforica appare nelle descrizioni di inferno e paradiso. Nel Pātālasutta (SN 36.4) troviamo infatti una definizione dell’inferno come stato sensoriale doloroso:

«Monaci, quando il mondano non istruito afferma: “Nel grande oceano c’è un inferno (pātāla)”, egli afferma qualcosa di inesistente e irreale. L’inferno (Pātāla), o monaci, è piuttosto un sinonimo (adhivacana) per la sensazione dolorosa».

In modo analogo, nel Khanasutta (Saṁyutta Nikāya 35.135) il Buddha definisce metaforicamente sia l’inferno (nirayā) sia il paradiso (saggā) nei termini delle sei sfere del contatto:

«Monaci, è un guadagno per voi, è una fortuna per voi, che abbiate ottenuto l’opportunità di vivere la vita spirituale. Ho visto, o monaci, un inferno chiamato “Sestuplice base del contatto”. Lì qualsiasi forma si veda con gli occhi è indesiderabile, mai desiderabile; sgradevole, mai bella; sgradevole, mai piacevole. Qualunque suono si senta con l’orecchio… Qualunque odore si senta con il naso… Qualunque sapore si assapori con la lingua… Qualunque oggetto tattile si senta con il corpo… Qualunque fenomeno mentale si conosca con la mente è indesiderabile, mai desiderabile; non bello, mai amabile; sgradevole, mai piacevole. È un guadagno per voi, è una fortuna per voi, che abbiate ottenuto l’opportunità di vivere la vita spirituale. Ho visto, Monaci, un paradiso chiamato “Sestuplice base del contatto”. Lì qualsiasi forma si veda con gli occhi è desiderabile, mai indesiderabile; bella, mai sgradevole; piacevole, mai sgradevole. Qualunque suono si senta con l’orecchio… Qualunque odore si senta con il naso… Qualunque sapore si assapori con la lingua… Qualunque oggetto tattile si senta con il corpo… Qualunque fenomeno mentale si conosca con la mente è desiderabile, mai indesiderabile; bello, mai spiacevole; piacevole, mai spiacevole.»

Allo stesso modo, il Mahāpariḷāhasutta (Saṁyutta Nikāya 56.43) descrive lo stato infernale nei termini di esperienze sensoriali dolorose e sgradevoli, paragonabili a una grande febbre (Mahāpariḷāha).

Alla luce di questi discorsi, nozioni come nascita, morte, inferno e paradiso possono essere comprese sia in senso letterale sia in senso figurato ed esistenziale. Nel Dvāyatānupassanāsutta dello Sutta Nipāta leggiamo:

«Coloro che continuano a vagare ripetutamente in questo saṁsāra, che è un’alternanza tra nascita e morte, tra questa esistenza e un’altra esistenza, sono coinvolti in un viaggio che è solo una perpetuazione dell’ignoranza. L’ignoranza è la grande illusione a causa della quale si è vagato a lungo in questo saṁsāra. Gli esseri dotati di conoscenza non tornano a ripetere l’esistenza.»

Una scommessa sempre vincente

Nel Kālāmasutta, il Buddha afferma che anche nel caso in cui non vi fosse alcuna rinascita, la pratica del Dharma conserverebbe comunque tutto il suo potenziale liberatorio:

«Se esiste un aldilà, e se le buone e cattive azioni portano frutti e producono risultati, è possibile che con la disgregazione del corpo, dopo la morte, andrò in una buona destinazione, in un paradiso’.

‘Ma se non esiste un aldilà, e se le buone e cattive azioni non portano frutti e non producono risultati, lo stesso proprio qui, in questa vita, vivrò felice, libero dall’inimicizia e dall’avversione’.

‘Supponiamo che il male ricada in chi lo compie. Allora, poiché io non voglio il male di nessuno, come può la sofferenza affliggermi, dato che non compio azioni malvagie?

‘Supponiamo che il male non ricada in chi lo compie. Allora, proprio qui, mi sento purificato in entrambi i casi.»

Un ragionamento analogo compare nell’Apannakasutta (MN 60), dove il Buddha afferma che vivere secondo la teoria della causa ed effetto equivale a fare una scommessa che risulta vincente in entrambi i casi, sia che tale teoria sia vera sia che sia falsa:

«Se esiste un altro mondo, allora alla dissoluzione del corpo, dopo la morte, questa persona riapparirà in una destinazione felice, persino nel mondo celeste. Ora, che la parola di quegli asceti e bramini sia vera o meno, supponiamo che non ci sia un altro mondo: comunque sia, questa persona è nel qui e ora lodata dai saggi come una persona virtuosa, una persona con una visione corretta che sostiene la dottrina dell’affermazione. E d’altra parte, se c’è un altro mondo, allora questa persona ha fatto una scommessa vincente in entrambi i casi: poiché è lodata dai saggi qui e ora, e poiché alla dissoluzione del corpo, dopo la morte, riapparirà in una destinazione felice, nel mondo celeste.Ha giustamente accettato e intrapreso questo insegnamento incontrovertibile in modo tale da estenderlo a entrambe le parti ed escludere l’alternativa non salutare.»

L’esistenzialismo dharmico

Da questa prospettiva, la sofferenza del presente può essere risolta soltanto nel presente. Il Susimasutta conferma che l’ottenimento della liberazione non dipende dall’acquisizione di poteri psichici, come la capacità di ricordare le vite precedenti. Se esiste una vita futura oltre la morte, la sofferenza che potremmo sperimentare in quella circostanza sarà comunque determinata dalle cause presenti. In termini di causa ed effetto, eliminando le cause della sofferenza in questa vita, ci assicuriamo anche la libertà dalla sofferenza nelle eventuali vite future.

Nel Bhadrakasutta (Saṁyutta Nikāya 42.11) leggiamo:

«Capofamiglia, se ti insegnassi l’origine e la cessazione della sofferenza nel passato, dicendoti “è così che è stato in passato”, potresti avere dubbi o incertezze al riguardo. Se ti insegnassi l’origine e la fine della sofferenza nel futuro, dicendoti “ecco come sarà in futuro”, potresti avere dubbi o incertezze al riguardo. Piuttosto io, qui seduto, insegnerò a te lì seduto, l’origine e la fine della sofferenza.

Cosa ne pensi, capofamiglia? Vi sono persone qui a Uruvelakappa per le quali proveresti dispiacere, lamento, dolore, tristezza e angoscia, qualora fossero giustiziate, imprigionate, sanzionate o condannate?»

«Ci sono, signore».

«Ma vi sono persone qui a Uruvelakappa per le quali non proveresti dispiacere, lamento, dolore, tristezza e angoscia, qualora fossero giustiziate, imprigionate, sanzionate o condannate?»

«Ci sono, signore».

«Qual è la causa, capofamiglia, qual è il motivo per cui, se questo dovesse accadere ad alcune persone, ciò potrebbe causarti dispiacere, mentre se accadesse ad altre no?»

«Le persone per le quali potrei provare dolore sono quelle che desidero e amo. Le persone per le quali non proverei dolore sono quelle che non desidero e non amo».

«Attraverso l’applicazione di questo principio presente che è stato visto, conosciuto nell’immediato, raggiunto e scandagliato, puoi dedurre in riguardo al passato e al futuro:

“Tutte le sofferenze che sono sorte nel passato erano radicate e originate dal desiderio”.

Perché il desiderio è la radice della sofferenza.

“Tutte le sofferenze che sorgeranno in futuro saranno radicate e originate dal desiderio”.

Perché il desiderio è la radice della sofferenza.»

La liberazione dalle concettualizzazioni

Il seguente passo tratto dal Dhātuvibhaṅgasutta, (MN140) è forse la prova più evidente della natura astratta delle parole del Buddha:

«Monaco, “Io sono” è un concettualizzare; “Io sono questo” è un concettualizzare; “Io sarò” è un concettualizzare; “Io non sarò” è un concettualizzare; “Io avrò una forma” è un concettualizzare; “Io sarò senza forma” è un concettualizzare; “Io avrò percezione” è un concettualizzare; “Io sarò non percettivo” è un concettualizzare; “Io sarò né percettivo né non percettivo” è un concettualizzare. Il concettualizzare è una malattia, un tumore, un dardo. Superando ogni concettualizzazione, monaco, si è chiamati saggi in pace. E il saggio in pace non nasce, non invecchia, non muore; non è scosso e non desidera. Poiché in lui non c’è nulla per cui possa nascere. Non essendo nato, come potrebbe invecchiare? Non invecchiando, come potrebbe morire? Non morendo, come potrebbe essere scosso? Non essendo scosso, perché dovrebbe desiderare?