Karma e Divenire, 2/5

II. Divenire, desiderio e psicosoma

Bhava: l’essere in divenire

«Cos’è, o monaci, l’esistenza? Vi sono tre tipi di esistenza: esistenza sensuale, esistenza formale ed esistenza non formale; Ciò o monaci, è chiamata esistenza».

Dal punto di vista linguistico, Il termine bhava deriva dal verbo bhavati, traducibile con essere, esistere o divenire. Bhava è l’esistenza soggettivamente concepita nei termini di un Io statico, collegato ma autonomo rispetto agli aggregati psicofisici. È il risultato del processo di appropriazione (upādāna) dei cinque aggregati sui quali viene costantemente proiettata un’identità soggettiva (‘Io’) associata alla facoltà di possesso (‘mio’) sugli aggregati stessi. Ed è proprio questa costanza a dare la falsa impressione di permanenza. Essendo l’essere un prodotto dell’ignoranza e delle afflizioni mentali, si parla di esistenza condizionata, e per via del fatto che tale esistenza tende a riprodursi ciclicamente – perlomeno fino a quando ne saranno presenti le cause- è anche detto esistenza ciclica condizionata (samsāra) o punabbhava. Secondo Ñāṇavīra Thera,

«L’upādāna o ‘afferrarsi’ fondamentale è detto attavādaupādāna, l’afferrarsi all’idea di un sé o Io; la persona comune afferra ciò che meramente appare come il proprio ‘Io’ come tale, e, fintanto che questo stato di cose rimarrà tale, egli continuerà a percepire se stesso nei termini di ‘Io’. Questo è il bhava o ‘Essere’. Il Puthujjana sa che gli esseri nascono e muoiono, e pensando alla propria esistenza in termini di ‘Io esisto’, penserà di conseguenza ‘Io nacqui’ e anche ‘Io morirò’. Egli concepisce così un ‘Io’ al quale i concetti di nascita e morte vengono applicati. Il Puthujjhana, prendendo come proprio Io ciò che meramente appare come tale, è incapace di comprendere di essere vittima dell’afferrarsi all’Io; egli è incapace di comprendere che il suo esistere dipende dall’afferrarsi all’idea del sé (upādāna paccayā bhavo), non riuscendo a comprendere che nascita e morte dipendono da questo suo pensare di ‘essere un Io’ (bhava paccayā jāti). D’altro canto, l’Arahant è completamente libero del concetto di ‘Essere un Sé’ o ‘Io’ e non pensa in termini di ‘Io sono’. questo è bhavanirodha, la cessazione dell’essere. Non pensando nei termini di ‘Io sono’ egli non pensa nemmeno nei termini di ‘Io nacqui’ né di ‘Io morirò’. In altre parole, egli non concepisce alcun ‘sé’ o ‘Io’ ai quali associare i concetti di nascita e morte. Ciò è detto jāti·nirodhā jarāmaraṇaṃnirodha, la cessazione concettuale di nascita, invecchiamento e morte» .

Nel bhavanetti sutta ( SN 22.56) sono elencati i fattori che promuovono il divenire:

«l’interesse, la passione, il diletto, la sete, e la tendenza subconscia della mente al coinvolgimento, all’afferrare, al persistere nel rimanere invischiata nella sensazione, nella percezione, nelle intenzioni e nella cognizione è ciò che conduce all’essere, e la cessazione di tutto ciò è la cessazione degli elementi che conducono all’essere.»

Passato, presente e futuro

Perciò, l’essere o bhava include nella propria struttura fondamentale la concezione dei tre tempi: passato, presente e futuro, i quali corrispondono ai concetti di ‘Io sono stato’, ‘io sono’, ‘io sarò’, ovvero, alle nozioni di nascita, decadimento e morte. Essendo la causa conascente di nascita, decadimento e morte, il bhava funge da base per le tutte quelle forme di dukkha connesse con questi tre aspetti: tristezza (soka), angoscia (parideva), dolore psicosomatico (dukkha-domanassa) e disperazione (upayasa). Il ven. Ñāṇamoli, in un commento al capitolo sull’Origine Dipendente del Visuddhimagga, scrive:

«La rivoluzione del pensiero europeo, nata con la formula di Cartesio «cogito ergo sum» (penso, quindi sono), non è ancora terminata. Ora, non sarà probabilmente passato inosservato il parallelismo tra i due elementi di «penso» e «sono», e i due fattori dell’Origine Dipendente di cognizione ed esistenza. In altre parole, la cognizione, attivata dai fattori dinamici di desiderio e afferrarsi, pilotati e accecati dall’ignoranza, («io penso» o « cognizione aggravata dalla nozione ‘io sono»), determina l’esistere («perciò, sono»), in una complessa relazione con altri fattori relazionali tra il soggetto e l’oggetto».

Un’altra somiglianza tra il pensiero del Buddha e la filosofia occidentale messa in evidenza Ñāṇavira Thera:

«Il termine Dasein, usata da Heidegger, indica il modo di esistere dell’essere umano. Questo modo di esistenza umano è l’Essere-nel-mondo; l’essere umano è un sé al centro di un mondo di cose e di altri esseri, ed è inseparabilmente legato a questo mondo. La frase «atta ca loko ca», ‘il sé e il mondo’, si trova abbastanza spesso nei Sutta, sempre in connessione con una visione errata: il sé e il mondo sono eterni’, ‘il sé e il mondo sono non eterni’, e così via; è tuttavia ovvio che non saremo in grado di scoprire perché queste opinioni sono sbagliate finché non avremo capito cosa significhi questa frase».

Il desiderio

Il principio alla base della relazione fra bramosia e divenire è abbastanza semplice: si diventa ciò che si brama e si nutre. La brama è un stato la cui soddisfazione assume un carattere prioritario e assoluto. Essa nasce come reazione alle sensazioni; nel bramare è implicita la volontà di riempire tale assenza; vi sono tre tipi di bramosia: di godimento (kāma-taṇhā), di essere (bhava-taṇhā) e di non voler essere (vibhava-taṇhā). Si tratta di strategie adottate dall’ego al fine di convalidare se stesso, come spiegato nel Sallasutta (Sn 36.6):

«Se colpito da una sensazione dolorosa, in lui sorge l’avversione verso tale esperienza; provando avversione verso la sensazione dolorosa, in lui si sviluppa la tendenza latente all’avversione verso le sensazioni dolorose; essendo colpito da una sensazione dolorosa, egli cerca godimento nei piaceri sensuali. E per quale ragione? Perché l’inesperto uomo comune non conosce altra via d’uscita dalle sensazioni dolorose che il piacere dei sensi. E nel godere del piacere dei sensi, in lui si sviluppa la tendenza latente alla passione per le sensazioni piacevoli, essendo incapace di comprendere per come realmente sono il sorgere, lo svanire, i benefici, gli svantaggi e l’emancipazione dalle sensazioni; e in lui che è incapace di comprendere per come realmente sono il sorgere, lo svanire, i benefici, gli svantaggi e l’emancipazione dalle sensazioni, si sviluppa la tendenza latente all’ignoranza in riguardo alle sensazioni neutre; sperimentando una sensazione piacevole, egli la sperimenta con attaccamento; sperimentando una sensazione dolorosa, egli la sperimenta con attaccamento; sperimentando una sensazione né dolorosa né piacevole, egli la sperimenta con attaccamento; Costui, o monaci, è detto  ‘l’inesperto uomo comune attaccato alla nascita, a invecchiamento e morte, alla pena, al lamento, alla sofferenza, al dolore ed alla disperazione’; attaccato al dukkha, Io vi dico».

I sei reami d’esistenza

Secondo l’insegnamento buddhista, vi sono cinque o sei reami in cui è possibile rinascere: il reame umano, quello animale, il reame del niraya o reame infernale, quello dei preta o spiriti famelici, quello degli dei gelosi e infine il reame degli dei. Ognuno di questi reami è caratterizzato da un’afflizione peculiare: bramosia, paura, odio, insoddisfazione, gelosia e orgoglio. Per il Mahātaṇhāsaṅkhayasutta, il ridivenire necessita di tre fattori: i costituenti organici di padre e madre e la coscienza (gandhabba). Quella del Buddhismo è una sorta di psico-cosmologia nella quale non vi è una distinzione netta fra l’elemento letterale e quello metaforico. Le categorie concettuali tipiche del pensiero occidentale – astratto e letterale, spirituale e religioso, psicologico e cosmologico- non sembrano adeguate a descrivere la concezione del Dharma.

I tre dhātu e gli stati di meditazione

L’azione combinata di bramosia e Karma genererà una «rinascita» della coscienza in una delle tre sfere d’esistenza: la sfera sensuale, quella formale e quella priva di forma. Nella sfera sensuale (Kāma­dhātu), nella quale tutti noi esseri umani (oltreché gli animali e alcune categorie di divinità) ci troviamo, si oscilla fra il desiderio di sperimentare piacere e quello di sfuggire da ciò che consideriamo indesiderabile; nella sfera formale (Rūpa­dhātu) in cui dimorano gli esseri assorti negli stadi meditativi con oggetto (rupajhāna) e alcune divinità, la bramosia viene temporaneamente trascesa e il meditante prova gioia non sensuale; infine, vi è l’esistenza informale (Arūpa­dhātu), nel quale dimorano quegli esseri la cui mente è assorbita negli stadi di arupa-samādhi (stati di meditazione senza oggetto) o le divinità di livello superiore. Lo scopo della meditazione jhāna è esattamente questo: generare gioia e benessere alternativi a quelli ottenibili tramite i sensi, grazie ai quali lo Yogin potrà rendersi indipendente dalle forme più grossolane e additive di piacere, come spiegato nel Tapussasutta.

Secondo diversi studiosi come Gombrich, Hamilton e Jayarava, i riferimenti testuali alla rinascita nei reami celestiali sarebbero un travisamento letteralista di alcune allusioni le idee del brahmanismo — da parte del Buddha. A questo proposito, scrive Jayarava:

«Una caratteristica curiosa della cosmologia buddhista primitiva  è che essa conteneva omologie tra gli stati di meditazione e le destinazioni di rinascita (tratte dal mito vedico) in quella che potremmo definire una psico-cosmologia. Nei primi testi buddhisti jhāna (il sostantivo che indica un particolare stato di integrazione raggiunto nella meditazione) è talvolta equivalente alla rinascita in un devaloka. Il verbo per entrare in uno stato di jhāna e per rinascere è upapajjati e i suoi derivati (upapanno, upapatti). Possiamo immaginare che i buddhisti abbiano cercato similitudini e metafore per poter discutere di stati meditativi che tendono a sfidare le parole (letterali). Possiamo notare che questi stati jhāna caratterizzati da beatitudine, espansività (combinata con l’integrazione), assenza di ego, atemporalità e luce si accordano con alcuni racconti brahmanici del paradiso. E se alcuni riferimenti buddhisti alla cosmologia brahmanica sono ovviamente critici (fino a satireggiare le credenze, ad esempio l’Agañña Sutta o il Tevijjā Sutta), altre volte le divinità brahmaniche sono dirette protagoniste della narrazione. Gombrich (2009) ha sostenuto che, almeno in alcuni casi, ciò che nasce come parodia o metafora viene ipostatizzato e accettato a valore nominale: ad esempio l’idea di un brahmaloka e della dimora con Brahmā (brahmavihāra). Per accettare il brahmaloka come meta di rinascita e incorporarlo nella psico-cosmologia, i buddhisti dovettero dimenticare che i primi riferimenti positivi ad esso erano ironici.» [6]

Nāmarūpa: lo psicosoma

Inoltre, secondo il Mahanidanasutta (DN16), il ridivenire investe lo psicosoma (nāmarūpa), ovvero, il corpo (rūpa) assieme ai processi mentali ( nāma) di sensazione, percezione, contatto, volizione e attenzione, e alla coscienza (viññāṇa). Il seguente passo illustra il legame di interdipendenza fra lo psicosoma e la mente (citta) :

«Qual è l’origine del corpo? Per via del nutrimento vi è il sorgere del corpo, cessando il nutrimento, il corpo si dissolve; per via del contatto sorge la sensazione, cessando il contatto, la sensazione si dissolve; per via dello psicosoma sorge la mente (citta), cessando lo psicosoma la mente (citta) si dissolve; con il sorgere dell’attenzione sorgono i fenomeni, con lo svanire dell’attenzione i fenomeni si dissolvono.»

(Saṃyutta Nikāya 47 5. Amatavagga, 42. Samudayasutta)

Corpo mentale e stato intermedio (antarābhava)

Il Sāmaññaphalasutta esplicita la natura caduca del corpo materiale in quanto fenomeno prodotto dall’unione fra padre e madre, e sostenuto dal nutrimento materiale:

«Questo mio corpo è fisico, composto dai quattro elementi primari, prodotto da madre e padre, costruito con riso e porrige, soggetto all’impermanenza, al logorio e all’erosione, alla rottura e alla distruzione. E questa mia coscienza è attaccata ad esso, legata ad esso».

D’altro canto, lo stesso sutta parla di un corpo prodotto dalla mente o pensiero, il manomaya-kāya — una sorta di corpo astrale — che gli yogin esperti sarebbero in grado di produrre. Nei primi due versetti del Dhammapada, si parla della mente (mano) come il creatore dei dhammā ( fenomeni, atti, o stati secondo il contesto) in relazione alla legge del karma, che, come abbia visto, è un fattore chiave nel processo di divenire:

«La mente precede gli atti;
la mente è il loro principio;
essi sono creati dalla mente.
Se una persona parla o agisce con una mente impura,
la sofferenza la segue come la ruota che segue il piede del bue.»

***

Vi è una teoria, tutt’oggi diffusa in alcuni settori buddhisti dello Sri Lanka, secondo la quale sarebbe esattamente questo corpo sottile mentale a permettere la continuità dell’essere da una vita all’altra, attraverso uno stato intermedio (antarābhava) fra una vita e l’altra. La dottrina sull’esistenza intermedia era accettata da alcune scuole del Buddhismo indiano come i sarvastivāda, ma rigettata da theravāda e altri ancora. A sostegno di questa teoria viene spesso citato il seguente passo del Kutūhalasālāsutta (Samyutta Nikāya 44.9) come riferimento canonico all’esistenza intermedia:

«Maestro Gotama, quando un essere ha deposto questo corpo ma non è ancora rinato in un altro corpo, quale dichiara essere il suo carburante in quell’occasione?»
«Quando, Vaccha, un essere ha deposto questo corpo ma non è ancora rinato in un altro corpo, dichiaro che è alimentato dalla brama. Perché in quell’occasione la brama è il suo carburante».

La teoria dell’esistenza intermedia assumerà un ruolo centrale nel Buddhismo tibetano grazie alla popolarità del Libro Tibetano dei Morti, il cui vero nome è significativamente ‘La liberazione attraverso lo Stato intermedio ‘.

Il ricordo delle esistenze precedenti

Nel Khajjanīyasutta ( SN 22.79), il ricordo delle esistenze precedenti è definito come il rammemorarsi dei cinque aggregati psicofisici:

«Monaci, tutti quegli asceti e quei bramini che rammentano le molteplici esistenze precedenti si rammentano dei cinque aggregati soggetti all’afferrarsi o di uno di essi. Ma quali sono questi cinque aggregati? ’Tale forma Io ebbi in passato’; così o monaci è semplicemente la forma che egli ricorda; ‘Tale sensazione Io ebbi in passato’, così, o monaci, è semplicemente la sensazione che egli ricorda; ‘Tale percezione io ebbi in passato’, così o monaci, è semplicemente la percezione che egli ricorda; ‘Tali intenzioni io ebbi nel passato’, così o monaci è semplicemente delle intenzioni che egli si ricorda; ‘Tale cognizione io ebbi nel passato’, così, o monaci, è semplicemente della cognizione che egli si ricorda.»

È tuttavia significativo l’approccio pragmatico tenuto dal Buddha in un dialogo con un monaco di nome Udāyin  nel sutta a lui dedicato (Culasakuludāyi Sutta, MN 79) in merito alla questione del ricordo delle vite precedenti:

«Udāyin, chiunque sia in grado di ricordare una varietà di esistenze precedenti, vale a dire: una nascita, due nascite, tre nascite, quattro nascite, cinque, dieci, venti nascite, trenta nascite, quaranta nascite, cinquanta nascite, cento nascite , mille nascite, centomila nascite, e molti eoni di creazione e molti eoni di disintegrazione e molti eoni di creazione e disintegrazione: ‘Quello fu il mio nome, nacqui in tale e tal clan, di tale e tal colore; così fui nutrito, ebbi tali e tali esperienze piacevoli e dolorose; passando da quello stato venni a trovarmi in un altro stato dove ebbi tale nome, in tale e tal clan, di tal tale colore;  così fui nutrito, ebbi tali e tali esperienze piacevoli e dolorose e così via fino alla fine della vita; passando da quello stato adesso sono sorto, dove posso ricordare nei dettagli una varietà di esistenze precedenti’: Costui potrebbe interrogarmi sul passato o io potrei interrogare lui sul passato[..] Però Udāyin, adesso lascia stare passato, lascia stare il futuro. Ora ti esporrò il Dhamma: Essendoci questo, vi è quello, con il manifestarsi di questo, quello si manifesta; mancando questo, non vi è quello; con il cessare di questo, vi è la cessazione di quello».