Sul Saññā­ve­dayi­ta­-nirodha

La cessazione di sensazione e percezione (saññā­ve­dayi­ta­nirodha)

“Con il completo superamento della sfera della né percezione né assenza di percezione, egli entra e dimora nella cessazione di percezione e sensazione, e avendo visto la realtà con saggezza, i veleni sono completamente eliminati.”
(Majjhima Nikaya 30)

La funzione dello stato meditativo del saññā­ve­dayi­ta­nirodha (cessazione di percezione e sensazione) è di dissolvere, seppur temporaneamente, i processi condizionanti o saṅkhāra; secondo Bhante Punnaji, “sañña produce i processi cognitivi, vedana i processi affettivi (attaccamento). La meditazione sui jhāna è un processo di riduzione dell’affezione, gli ayatana Il samadhi senza oggetto n.d.t.) , sono un processo di riduzione dell’ appercezione (sañña).”
Inoltre, come possiamo notare, i condizionanti a cui si accenna nella descrizione dei quattro jhā­na sono i responsabili della formazione del dukkha [1]; ed è proprio al fine di dissolvere tali condizionanti che il Buddha insegnò a sviluppare gli stadi di meditazione profonda o samā­dhi. Nel Cūḷa­ve­dalla­sutta leggiamo:

“Avendo ottenuto la cessazione di sensazione e percezione (saññā­ve­dayi­ta­nirodha), si dissolvono innanzitutto i condizionanti verbali, quindi i condizionanti fisici [2] e infine i condizionanti mentali”.

Come spiegato nel Satipatthanasutta e nel Sutta sulla Consapevolezza del Respiro, nello stato di samādhi, i saṅkhāra vengono gradualmente acquietati [3]. Inoltre, in Digha Nikaya 16, è detto che la base dell’esistenza samsarica è data dalla combinazione di fattori mentali e forma (nāmarūpa) e cognizione (viññāṇa). Questi fattori si sostengono a vicenda, esistendo in un rapporto di dipendenza reciproca. Venendo meno uno di essi, anche gli altri verranno a decadere, in quanto nessuno di essi può esistere senza gli altri. Capire il legame d’interdipendenza fra nāmarūpa e viññāṇa è di vitale importanza per comprendere la peculiare visione buddhista sull’origine dipendente, sulla rinascita. Questo stato di cose è esplicitato nel Kevaṭṭasutta (DN 11):

“Nella coscienza non designante [un oggetto] [4], illimitata, completamente luminosa:
lì acqua e terra, fuoco e vento non trovano più alcun appiglio;
lì, lungo e corto, stretto e largo, bello e brutto,
mentale e materiale (nāmarūpa)
si dissolvono senza alcun residuo.
Con la cessazione della coscienza,
a tutto ciò si pone fine.”

Entrando nel samādhi senza oggetto, il rūpa viene trasceso; il Jhānasutta (AN 9.35) illustra la fondamentale differenza fra l’esperienza degli stati meditativi con forma e quelli senza forma:

[Jhāna con oggetto] “Vi dico che la fine delle agitazioni mentali dipende dal primo jhāna”. In riferimento a cosa è stato detto? È il caso in cui un monaco, distaccato dalla sensualità e dagli stati malsani, entra e rimane nel primo jhāna, caratterizzato da gioia e benessere nati dal distacco, dal pensiero applicato e sostenuto. Egli considera qualsiasi fenomeno collegato alla forma, alla sensazione, alla percezione, alle formazioni e alla coscienza come incostante, stressante, una malattia, un cancro, una freccia, doloroso, un’afflizione, estraneo, una disintegrazione, vuoto, non sé.

[Samādhi senza oggetto] “Vi dico che la fine delle agitazioni mentali dipende dalla dimensione dello spazio infinto”. In riferimento a cosa è stato detto? È il caso in cui un monaco, con il completo superamento delle percezioni dell’oggetto, con la scomparsa delle percezioni della resistenza, non prestando attenzione alle percezioni della diversità, [è conscio:] ‘Spazio infinito’, entra e rimane nella dimensione dell’infinità dello spazio. Considera qualsiasi fenomeno collegato alla sensazione, alla percezione, alle formazioni e alla coscienza * come incostante, stressante, una malattia, un cancro, una freccia, doloroso, un’afflizione, estraneo, una disintegrazione, vuoto, non sé.

Come possiamo notare, nel samādhi senza oggetto è assente l’aggregato della forma. [5]

Con la scomparsa dell’oggetto dal campo della coscienza, si dissolvono altresì sia il nāmarūpa che la cognizione relativi all’oggetto. Per questo motivo, l’esperienza di tale stato è definita ‘spazio infinito’ (ākāsānañ­cāyata­na), mentre lo stato di coscienza a essa associato è detto coscienza infinita (Viñ­ñā­ṇañ­cāyata­na). Superando anche questo stato, lo yogin accede prima allo stato del ‘non vi è nulla’ (nel campo di coscienza) e poi, in quello della ‘né percezione né assenza di percezione’; infine, trascendendo anche questo ottavo stato meditativo, si entra nello stato della cessazione di percezione e sensazione. Ciò però non implica una totale assenza di coscienza; al contrario, il Mahāvedallasutta (Majjhima Nikāya 43) afferma che in tale stato meditativo, le facoltà del meditante sono estremamente chiare (e quindi perfettamente funzionanti):

“Quando un monaco ha raggiunto la cessazione della percezione e della sensazione i suoi saṅkhāra fisici, verbali e mentali sono cessati e si sono calmati. Ma la sua vitalità (āyu) non è esaurita; il calore (usmā) non viene dissipato; e le sue facoltà (indriyāni) sono molto chiare (vippasannāni)”.

Ciò significa che anche nello stato della cessazione di percezione e sensazione è presente un certo livello di coscienza, seppure molto sottile. Secondo il Tapussasutta (AN 9.41), questo è il metodo attraverso cui Gautama pervenne al risveglio e alla liberazione. Ma a cosa si riferisce il Buddha quando, in relazione allo stato di cessazione di percezione e sensazione, parla di vedere con saggezza? Il già citato jhānasutta mette in relazione la pratica dei jhāna e degli ayatana con la comprensione della reale natura dell’esistenza o bhava:

“Egli considera qualsiasi fenomeno collegato alla sensazione, alla percezione, alle formazioni e alla coscienza  come incostante, stressante, una malattia, un cancro, una freccia, doloroso, un’afflizione, estraneo, una disintegrazione, vuoto, non sé.”

Comprendere le  caratteristiche dei fenomeni — transitorietà, insoddisfazione, vuoto e non sé —  significa essenzialmente capire l’origine (e la dissoluzione) dipendente di dukkha. L’entrata nello stato della cessazione di percezione e sensazione provocherà una dissoluzione temporanea del vortice dell’esistenza condizionata. La peculiarità dello stato meditativo del saññā­ve­dayi­ta­nirodha è che una volta emerso da tale stato, lo yogin sarà in grado di osservare, con una mente svuotata da fattori ostacolanti, il riapparire graduale degli elementi che compongono il paṭiccasamuppāda, come spiegato nel Bodhisutta (Ud.1.1-1-3):

“Quindi il Sublime, al termine di quei sette giorni, riemergendo da quel samādhi, durante la fase iniziale della notte, pose l’attenzione (sādhuka-manasikara) alla generazione dell’origine dipendente.. “Essendoci questo, quello viene ad esistere, con il sorgere di questo, quello si manifesta..”

Questo passo evidenzia lo stretto legame fra samādhi e saggia attenzione (yoniso-manasikara), lo strumento attraverso cui Gotama pervenne alla comprensione dell’ origine dipendente.

In sintesi, uscendo da quello stato meditativo dove vi era un’assenza di coscienza di qualunque oggetto (a-vijja), riappariranno i tre sankharā ( Cfr. Cūḷa­ve­dalla­sutta)  e simultaneamente, la coscienza degli stessi, il nāmarūpa e via via tutti gli altri elementi. Sempre nel Bodhisutta, in riferimento alla scoperta dell’Origine Dipendente da parte del Buddha leggiamo:

“Quando gli elementi (dhammā) si palesano
al saggio risoluto (Ātāpino) nella meditazione (jhāyato)
allora, tutti i dubbi scompaiono,
allorché egli ha riconosciuto (pajānāti) la loro natura causale.”

In questo modo, lo yogin è in grado vedere e comprendere (ñāṇa-dassana) direttamente la generazione e la dissoluzione del condizionamento; questa pratica è descritta nel Sati­paṭṭhā­na­sutta:

“Egli dimora contemplando il sorgere dei dhammā nel corpo, dimora contemplando lo svanire dei dhammā nel corpo, dimora contemplando il sorgere e lo svanire dei dhammā nel corpo.”

Risulta quindi evidente il nesso fra la pratica del samādhi e lo sviluppo della saggezza. Ciò però non significa che tutti debbano necessariamente seguire lo stesso tortuoso percorso; l’origine dipendente di dukkha è stata già scoperta e mappata nei dettagli da Gautana Buddha; il metodo attraverso cui familiarizzare con la realtà dell’origine dipendente è stato altresì spiegato nei dettagli dal Buddha medesimo; ai sinceri praticanti, determinati a realizzare la suprema libertà dal dukkha, spetta il compito di contemplare, comprendere e trascendere la Ruota dell’esistenza attraverso uno dei tanti metodi che vanno sotto il nome di Dharma.

Questo articolo è dedicato alla memoria del ven. M. Punnaji Mahathero, il cui insegnamento ha ispirato questo lavoro.

NOTE

1)“Tutte le forme di sofferenza che si manifestano dipendono dai saṅkhāra,
Con la dissoluzione dei saṅkhāra, non sorgerà più alcuna sofferenza.
Compreso lo svantaggio di quella sofferenza determinata dai saṅkhāra,
con la pacificazione di ogni saṅkhāra, vi sarà la liberazione dalle percezioni [erronee]:
Avendo compreso le cose per come sono in realtà, vi sarà la fine del dukkha.
Per il saggio, dotato di visione ed esperto nella conoscenza,
che ha trasceso i legami di māra, non vi sarà più alcuna nuova esistenza.”

(Dvayatānupassanā Sutta, Sutta Nipāta)

Da questa prospettiva, il condizionante principale è il considerare (samanupassana) ovvero, l’afferrare mentalmente i cinque aggregati psicofisici come io e mio:

“Yā kho pana bhikkhave sā samanupassanā sankhāro so.”
“Monaci, il considerare è un condizionante.”
(SN III, Khandasamyutta, Khajjhaniyavagga, sutta 9)

2) In merito alla cessazione dei condizionanti del corpo, ovvero le due fasi del respiro, ciò non significa che lo yogin che si trova in tale stato smetterà di respirare, ma che la percezione del respiro (oggetto di meditazione) e la sensazione concomitante sono temporaneamente assenti.

3) “‘inspirerò calmando i condizionanti corporali, espirerò calmando i condizionanti corporali’, così egli si esercita..”

4) Il termine anidassana, (a+ nidassana) è spesso tradotto come ‘non designante’, ‘non illustrante’, ‘non indicante’ o anche “invisibile”. Nel linguaggio comune, il termine nidassana (illustrazione) indica ciò che rende manifesto (illustra) una cosa non chiara:

«Monaci, come se arrivasse un uomo provvisto di lacca o curcuma, indaco o carminio, e dicesse: ‘Io disegnerò nello spazio vuoto delle figure, dipingerò delle immagini nello spazio vuoto’. Cosa pensate o monaci, riuscirebbe quell’uomo a disegnare delle figure nello spazio vuoto, a dipingere delle immagini in tale spazio vuoto?»

«Certamente no, Signore!»

«E per quale ragione?»

«Lo spazio vuoto è invisibile (anidassano), non vi si può disegnare una figura, dipingere un immagine, per quanta fatica e impegno quell’uomo possa metterci».

(Kaka­cūpama­sutta, MN21)

5. Il commentario a questo verso chiarisce ulteriormente “ In the formless attainment there is utterly no form; with reference to this, for is not included” .