Anattā: strategia e ontologia, Bhikkhu Bodhi

Anattā: strategia e ontologia
Ven. Bhikkhu Bodhi

1. INTRODUZIONE

Questo saggio inizia come una controreplica all’articolo di Thānissaro Bhikkhu, “La strategia del non sé “, ma nel corso del commento alla sua interpretazione dell’insegnamento del Buddha sull’anattā, presenterò una visione alternativa che, a mio avviso, corrisponde più da vicino all’intento originale dei testi. La mia risposta al suo articolo è mista, in parte d’accordo e in parte in disaccordo. Il mio disaccordo non è di poco conto, ma deriva da una differenza fondamentale tra le opinioni espresse nell’articolo e la mia comprensione dell’insegnamento dell’anattā. Per esporre le mie conclusioni in anticipo: Sono d’accordo con il Ven. Thānissaro che il Buddha non ha formulato il suo insegnamento dell’anattā come una vuota affermazione che «Non c’è nessun sé», come sostengono molti interpreti odierni del Buddhismo. Sono anche d’accordo sul fatto che l’insegnamento dell’anattā sia stato concepito dal Buddha per adempiere a uno scopo pragmatico, che non sia una teoria puramente filosofica ma che serva come tema per la contemplazione. Mi discosto dal Ven. Thānissaro sulla questione se l’anattā, anche nei primi testi, possa essere intesa in modo soddisfacente semplicemente come una «strategia di liberazione» senza riferimento a un’ontologia sottostante. Considero l’insegnamento dell’ anattā sia pragmatico che ontologico. Non vedo queste due prospettive escludersi a vicenda ma, al contrario, rafforzarsi a vicenda. Ciò che vorrei sostenere, in opposizione al Ven. Thānissaro, potrebbe essere esposto brevemente come segue. I primi tre punti sono strettamente interconnessi e la mia distinzione è più per comodità che per cogenza.

(1) La ragione per cui l’insegnamento dell’anattā può servire come strategia di liberazione è proprio perché serve a correggere un’idea sbagliata sulla natura dell’essere, quindi un errore ontologico. Questo compito viene assolto promuovendo una corretta comprensione della natura dell’essere, in particolare in riferimento alla nostra esistenza personale.

(2) Senza contraddire in alcun modo i suoi scopi pratici, l’insegnamento del Buddha sull’anattā comporta tuttavia un’ontologia implicita, che esclude un sé sostanziale realmente esistente. Le dottrine che affermano un sé sostanziale sono, per il Buddha, casi di visione errata, di un’ontologia sbagliata che attribuisce l’essere reale a una nozione che è un costrutto puramente concettuale senza una corrispondente base nella realtà. Queste ontologie errate sono, per il Buddha, ostacoli alla liberazione. Nate dall’ignoranza e dalla brama, si ripiegano su se stesse in un circolo vizioso per rafforzare le nostre disposizioni alla brama e all’attaccamento. Per eliminare la brama e l’aggrapparsi, queste ontologie errate devono essere corrette. Questo è ciò che si ottiene con lo sviluppo di una corretta saggezza (sammappaññā), che smaschera i fenomeni come anattā, privi di egoismo o di qualsiasi altro tipo di identità sostanziale.

(3) L’insegnamento dell’anattā è una conseguenza di questa ontologia, che viene proposta per la sua efficacia liberatoria. La realizzazione dell’anattā può innescare l’esperienza del risveglio, e quindi portare alla liberazione, proprio perché svela la natura dell’attualità. È questa ontologia, la corrispondenza dell’insegnamento con la natura reale delle cose, che dà all’esperienza dell’insight la sua certezza e la sua finalità. L’intuizione dell’anattā, in altre parole, è un tipo di visione corretta (sammāditthi), chiamata “corretta” perché conosce e vede le cose in accordo con la loro reale natura (yathābhútañādassana).

(4) La distinzione tra visione giusta e visione errata, tra comprensione corretta e comprensione distorta, non è solo provvisoria, proposta per i discepoli ancora in formazione, ma rimane valida per l’arahant, colui che ha raggiunto la liberazione. Anche l’arahant continua a praticare la contemplazione di anattā, non per ottenere qualcosa che non ha ancora raggiunto, ma per gli altri benefici che questa contemplazione produce. Ora spiegherò questi punti

2. LA FUNZIONE STRATEGICA DELL’INSEGNAMENTO DELL’ANATTĀ

Cerchiamo innanzitutto di vedere esattamente come l’insegnamento dell’anattā funzioni come “strategia di liberazione”. Quando si parla di anattā come strategia di liberazione, non si intende solo che funziona terapeuticamente come correttivo del disagio psicologico.  L’insegnamento dell’anattā porta alla liberazione perché la visione profonda della natura disinteressata dei fenomeni taglia i legami che ci vincolano al samsāra, il ciclo senza inizio di nascite e morti ripetute.

Tra le dieci “catene” che ci tengono in schiavitù, due riguardano una comprensione errata della natura del nostro stesso essere. Una è la visione dell’identità personale (sakkāyaditthi), l’idea che i cinque aggregati – individualmente o collettivamente – costituiscano un attā, un sé sostanziale, o che stiano in una relazione essenziale con tale sé [16].  L’altra è la concezione “io sono” (asmimāna), il senso nebuloso di un “io” che sta sullo sfondo della nostra esperienza in una qualche relazione indefinita con i cinque aggregati.  La visione dell’identità personale comporta una sovrapposizione concettuale più pesante ed è quindi la più grossolana delle due. Viene quindi sradicata con il raggiungimento dell’ingresso nel flusso, il primo dei quattro stadi della nobile realizzazione .

La concezione “io sono”, essendo più sottile, è anche più tenace. Perciò può essere sradicata solo con il raggiungimento dell’ultimo stadio di realizzazione, lo stato di arahant. [17]. Una terza contaminazione che implica implicitamente un’errata comprensione della realtà è la bramosia, per via di cui ci afferriamo agli aggregati come ‘mio’. Finché la mente è governata da queste tendenze di fondo, interpretiamo costantemente la nostra esperienza nei termini delle nozioni di “io”, “mio” e “il mio sé”. In preda a una visione errata e alla presunzione, consideriamo i cinque aggregati come “io” e “me stesso”. Nella morsa della brama ci aggrappiamo agli aggregati come “miei”, cercando di allargare i confini del nostro dominio personale appropriandoci di quanto più possibile del mondo esterno.

La contemplazione dell’ anattā svolge un ruolo strategico, minando la presa mentale della visione dell’identità personale, della presunzione e della brama. Mentre il “mondano non istruito” è incline a considerare ogni elemento dell’esperienza – forma, sentimento, percezione, volizioni e coscienza – in questo modo: “Questo è mio, io sono questo, questo è il mio sé”, il “nobile discepolo istruito” inverte l’intero processo della concezione vedendo tutta l’esperienza in questo modo: “Questo non è mio, io non sono questo, questo non è il mio sé”.

Questa contemplazione, sviluppata metodicamente, mette in moto una graduale dis-identificazione con i cinque aggregati che, giungendo a compimento, sradica prima, allo stadio dell’ingresso nel flusso, la catena della visione dell’identità personale e poi, allo stadio di arahant, la brama e la presunzione di “io sono”. Tutto ciò ci aiuta a capire perché il Buddha non ha formulato l’anattā come una semplice negazione del sé, con l’affermazione: “Non c’è nessun sé”. Per correggere la nostra tendenza profondamente radicata a identificare le cose come “sé” e ad appropriarcene come “mie”, una semplice dichiarazione “Non c’è nessun sé” sarebbe stata impotente e avrebbe potuto addirittura creare confusione nell’ascoltatore.

Il problema che il Buddha affronta con l’insegnamento dell’anattā è la nostra abituale identificazione delle cose come “io” e “mio”, come un sé e le sue proprietà.  Tali atti di identificazione sembrano giustificati nella misura in cui le cose ci appaiono come “io” e “mio”. Esse si presentano alla percezione come un sé e come proprietà di un sé.  L’antidoto efficace non consiste nel negare del tutto il termine errato di ascrizione sostenendo: “Non c’è nessun sé”, ma nel dimostrare che la nostra identificazione delle cose come sé è un errore, un’identificazione errata, un errore nel senso letterale di “assumere erroneamente”.

L’insegnamento dell’anattā viene offerto come mezzo per correggere questa errata identificazione. Il Buddha di solito affronta il compito di correggere questo errore in modo indiretto. Prima ci porta a confermare che le cose identificate come sé sono instabili e inaffidabili. Poi ci fa capire che, essendo instabili e inaffidabili, è insostenibile considerarle un sé o come proprietà di un sé.

Il presupposto alla base di questa argomentazione è che tutto ciò che viene considerato un sé deve essere duraturo e affidabile, una fonte inviolabile di felicità. Poiché i cinque aggregati (o le dodici basi dei sensi o i diciotto elementi, tutti modi alternativi di analizzare l’esperienza) sono instabili e vulnerabili alla sofferenza, ne consegue che non sono un sé. Perciò, ci dicono ripetutamente i testi, qualsiasi cosa venga considerata come un sé deve essere vista con la giusta saggezza per come realmente è: “Questo non è mio, io non sono questo, questo non è il mio sé”.

3. L’INSEGNAMENTO DELL’ANATTĀ SI BASA SU UN’ONTOLOGIA

Finora mi sono limitato a spiegare la funzione strategica dell’insegnamento dell’anattā. Non ho ancora mostrato esattamente dove differisco dal Ven. Thānissaro. Ora spiegherò dove differisco da lui. Il Ven. Thānissaro ritiene che l’insegnamento dell’anattā sia interamente strategico, senza alcuna ramificazione ontologica. Per me l’insegnamento dell’anattā poggia su un’ontologia. Vorrei iniziare richiamando l’attenzione sul fatto che i tre inquinanti responsabili della concezione del sé – la visione dell’identità personale, la brama e la presunzione di “io sono” – nascono tutti dall’ignoranza (avijjā), che nei sutta è definita come il non sapere e il non vedere le cose come sono realmente. Questa definizione viene elaborata dai testi in vari modi. Si dice che non conosce la sofferenza, la sua origine, la sua cessazione e il sentiero. È non conoscere la forma, il sentimento, la percezione, le attività volitive e la coscienza, il loro sorgere e il loro cessare. È non conoscere l’occhio, l’orecchio, il naso, la lingua, il corpo e la mente, il loro sorgere e il loro cessare; non conoscere i loro oggetti, i rispettivi tipi di coscienza, eccetera, il loro sorgere e il loro cessare (cfr. SN 22:126-35/III 171-76). Quindi, se è vero che il Buddha ha insegnato l’anattā per correggere il nostro attaccamento egocentrico e quindi ha uno scopo “strategico”, l’insegnamento dell’anattā non opera in un vuoto ontologico, ma si basa su un appello alla natura reale delle cose, che funge da fondamento.

È da questo fondamento che l’anattā trae la sua efficacia e la sua validità. Questo fondamento ontologico è, tuttavia, allo stesso tempo una vacuità ontologica. L’insegnamento non intende stabilire l’esistenza di una realtà al di là del campo dell’esperienza, ma dimostrare l’assenza, o la non esistenza, di qualcosa all’interno dell’esperienza – sia tra i cinque aggregati che al di fuori di essi – che soddisfi il criterio della vera autostima. Ciò che nega è che i cinque aggregati contengano un nucleo permanente, stabile e felice di identità personale. Poiché il Buddha intende che il suo insegnamento sia “emancipante” (niyyānika), che porti all’intuizione liberatoria e al distacco, non afferma l’ontologia sottostante in astratto. Tuttavia, contrariamente al Ven. Thānissaro, non mi limiterei a descrivere l’insegnamento di anattā come una “tecnica di percezione”. Sottolineerei invece che la contemplazione di anattā genera una percezione che si accorda con la natura reale delle cose. E proprio la corrispondenza tra questa percezione e la natura reale delle cose che garantisce che il distacco operato dalla percezione sia completo e irreversibile. I testi descrivono l’intuizione dell’anattā con l’espressione “conoscere e vedere le cose come sono realmente” (yathābhutañādassana). Qui il termine yathābhuta, “come sono realmente”, sottolinea l’accuratezza della percezione, la sua corrispondenza alla realtà.

La percezione non è semplicemente una tecnica o espediente con benefici terapeutici, ma un’intuizione che taglia le distorsioni concettuali e percettive per scoprire i fenomeni nella loro stessa natura. Così, quando un monaco si recò dal Buddha e gli chiese: “Come si fa a conoscere e a vedere in modo che non ci sia più l’io che crea, il mio che crea e le tendenze sottostanti alla presunzione nei confronti di questo corpo con la sua coscienza e nei confronti di tutti gli oggetti esterni?”, il Buddha rispose: “Qualunque sia la forma passata, presente e futura, interna o esterna, (ecc.), si deve vedere ogni forma come è realmente con una corretta saggezza, così: Questo non è mio, questo non sono, questo non è il mio sé”. Qualunque sensazione… percezione… attività volitiva… coscienza ci sia nel passato, nel presente e nel futuro (ecc.), si deve vedere ogni coscienza come è realmente con una corretta saggezza così: Questo non è mio, questo non sono, questo non è il mio sé”.

Sapendo e vedendo così, non c’è più l’io che crea, il mio che crea e le tendenze sottostanti alla presunzione nei confronti di questo corpo con la sua coscienza e nei confronti di tutti gli oggetti esterni”.18

A mio avviso, le parole “vedere come è realmente con una corretta saggezza” indicano che non si tratta di una semplice percezione strategica, ma di una percezione che trae la sua efficacia dalla sua corrispondenza all’attualità. C’è un ulteriore commento che vorrei fare sulla prima sezione del libro del Ven. Thānissaro. In riferimento al dialogo di Vacchagotta (e successivamente in relazione al passo di MN 2 citato nella sezione 3 del suo saggio), difende la sua interpretazione sottolineando che il Buddha in realtà rifiutò la tesi “Non c’è nessun sé”. In questo modo, però, non menziona che c’è una differenza significativa tra l’opinione “non c’è il sé” sostenuta in questi sutta e l’interpretazione di anattā come “non c’è il sé” avanzata da recenti esponenti del Buddhismo delle origini. La proposizione “non c’è nessun sé” ripudiata dal Buddha in questi sutta non è offerta come una possibile formulazione dell’insegnamento di anattā, che il Buddha sta rifiutando. Come chiarisce la discussione con Vacchagotta, la proposizione “non c’è nessun sé” era la posizione sostenuta dagli annichilisti (ucchedavādin), i filosofi materialisti che ritengono che la morte segni la fine completa dell’esistenza personale. Gli annichilisti, partono dal presupposto che l’esistenza di un sé – un ātman permanente – sia una condizione necessaria per una vita ultraterrena e per l’operatività del kamma; quindi, negando l’esistenza di tale sé, intendono rifiutare qualsiasi tipo di vita ultraterrena insieme al suo corollario, l’efficacia morale dell’azione kammica. Quando il Buddha rifiuta di accettare la tesi nichilista secondo cui “non c’è un sé”, rifiuta perché non può acconsentire alle conseguenze che gli annichilisti vogliono trarre da tale negazione, ossia che non c’è sopravvivenza cosciente oltre la vita presente. Al contrario, quando certi moderni interpreti del Buddhismo asseriscono che anattā stia a significare che “non c’è nessun sé”, non stanno dicendo che l’insegnamento dell’anattā comporta l’annientamento della persona alla morte. Piuttosto, stanno semplicemente cercando di affermare in astratto la premessa che sta alla base delle istruzioni più concrete del Buddha sulla contemplazione del non-sé. Sebbene questa affermazione possa andare oltre il modo in cui l’insegnamento dell’anattā è espresso nei sutta, non è corretto sostenere la propria argomentazione identificando la posizione degli interpreti moderni con la dottrina nichilista che si trova nei Nikāya e poi indicare il rifiuto del Buddha della visione nichilista come ipso facto implicante il rifiuto dell’altra. Il loro scopo è completamente diverso e identificarli pur essendo consapevoli della differenza sembra una mossa poco sincera.

4. L’ONTOLOGIA DEL CONDIZIONATO

Sebbene, come ho indicato poco sopra, il Dhamma non sia una mera filosofia avulsa dalla pratica, possiamo comunque vedere nei discorsi del Buddha un’ontologia implicita. A rischio di fraintendimenti, offrirò un breve sketch di questa ontologia per mostrare perché essa esclude qualsiasi visione teorica del sé. L’ontologia che emerge dallo studio dei Nikāya traccia una distinzione fondamentale tra due tipi di realtà, quella condizionata e quella incondizionata. La realtà condizionata comprende tutto ciò che nasce dalle condizioni; include tutti gli esseri classificati in schemi come i cinque aggregati, le dodici basi di senso, i diciotto elementi, ecc. Non è necessario seguire i commentari per ritenere che queste entità esistano in virtù di una sorta di “natura intrinseca” (sabhāva), una nozione che sfuma nell’ambito delle ipotesi metafisiche. Possiamo semplicemente considerare l’ontologia come un riconoscimento della nuda esistenza degli elementi dell’esperienza. Il Buddha afferma che tutta la realtà condizionata si distingue per tre “caratteristiche del condizionato” (sankhatalakkhana): se ne discerne il sorgere, se ne discerne la caduta e se ne discerne l’alterazione mentre persiste (AN 3:47/A I 152).

Al contrario, l’incondizionato è caratterizzato dalle tre “caratteristiche dell’incondizionato” (asankhatalakkhana): non si percepisce il sorgere, non si percepisce il venir meno e non si percepisce l’alterazione durante la persistenza. Mentre nei sutta vengono elencate molte realtà condizionate, solo una incondizionata è riconosciuta, il nibbāna. Nei suoi discorsi, il Buddha classifica i fenomeni condizionati in modi diversi, in schemi quali i cinque aggregati, le dodici basi dei sensi, i diciotto elementi e così via.

Tutti questi schemi rappresentano la stessa ampia gamma di “dhamma”, che sono semplicemente distribuiti in categorie diverse. Lo schema più comune è quello dei cinque aggregati, perché i testi dicono che ogni volta che identifichiamo qualcosa come un sé, l’oggetto così identificato è uno o l’altro dei cinque aggregati dell’aggrapparsi: “Qualunque asceta o bramino riconosca un sé in vari modi, tutti lo riconoscono nei cinque aggregati dell’aggrapparsi o uno di essi” (SN 22:47/S III 46). Sebbene si possa pensare a un sé trascendente i cinque aggregati – come una realtà che va ben oltre il complesso mente-corpo e le sue attività – quando si cerca di dare un contenuto all’idea di sé, di sostanziare il termine con un contenuto, lo si può fare solo in riferimento a uno o all’altro dei cinque aggregati (o agli aggregati come insieme composito).

Il sé è la forma, o posseduto dalla forma, o è nella forma, o il contenitore della forma; e così anche per la sensazione, la percezione, le attività volitive e la coscienza. Poiché la base per la visione del sé è costituita dai cinque aggregati, per rompere questa identificazione il Buddha indica i cinque aggregati come l’ambito per la contemplazione di anattā. 19 La ragione per cui nessuna di queste entità condizionate è il sé deriva dall’ontologia dei condizionati. Qualunque cosa sia condizionata porta le “caratteristiche del condizionato”: sorgere, cadere e alterarsi. Ma se quell’entità condizionata, essendo soggetta al sorgere e al venir meno, dovesse essere considerata come sé, ne conseguirebbe che il proprio sé sorge e decade, e nella comprensione del Buddha, questo sminuisce la sua identificazione come sé, che deve essere permanente e immutabile. L’argomentazione è presentata con maggiore chiarezza nel Discorso sulle sei serie di sei, dove il Buddha inizia con le sei facoltà sensoriali come oggetto di indagine: “Se qualcuno dicesse che l’occhio è il sé, ciò non sarebbe sostenibile. Infatti, l’occhio è in grado di discernere il suo sorgere e il suo svanire Ma poiché il suo sorgere e il suo venir meno sono percepiti, ne seguirebbe che “il mio sé sorge e decade”. Perciò non sarebbe possibile affermare che l’occhio è il sé. Quindi l’occhio non è il sé”.[20]

Emerge quindi una “dissonanza ontologica” tra la base per l’imputazione del sé, ossia le entità condizionate comprese nei cinque aggregati, nelle dodici basi di senso e nei diciotto elementi, e il termine dell’imputazione, ossia l’esistenza come sé, che implica una persistenza immutabile nel tempo. Poiché le realtà condizionate identificate come sé sorgono e decadono, non sono all’altezza della nozione di sé, che è un modo di essere che implica la stabilità, l’assenza di sorgere e decadere. Da questa dissonanza ontologica nasce l’intuizione che la base dell’imputazione non è ciò che viene concepito come tale; in altre parole, che i fenomeni concepiti come sé sono in realtà anattā, non sé. Questo punto è espresso in modo pungente in un versi del Dvayatānupassanā Sutta del Suttanipāta:

“Osservate il mondo insieme alle sue divinità

concepire un sé in ciò che è non-sé.

Sulla base di nome e forma,

concepiscono: “Questo è vero”.

In qualsiasi modo lo concepiscano,

esso si rivela diverso [dal modo in cui è stato concepito].

Questa è la sua falsità,

in quanto ciò che è transitorio è di natura ingannevole. 21

5. PERCHÉ L’INSEGNAMENTO DELL’ANATTĀ È EFFICACE?

L’efficacia strategica dell’insegnamento dell’anattā deriva dalla sua “fondatezza” ontologica e può essere messa in luce più chiaramente se consideriamo che la contemplazione dell’anattā, quando è pienamente sviluppata, sradica anche le tendenze latenti alla visione dell’identità personale, alla brama e alla presunzione. La contemplazione non sarebbe capace di un tale risultato se la sua efficacia fosse completamente esaurita dal suo ruolo strategico nel contrastare l’autoidentificazione. La penetrazione della caratteristica di anattā non si limita a debilitare gli inquinanti mentali o a tenerli sotto controllo. Li taglia alla radice, in modo che non possano più sorgere in futuro. A mio avviso, questa capacità della contemplazione di anattā deriva dalla sua connessione con l’ontologia sottostante. La contemplazione trae la sua efficacia dalla corrispondenza con la natura reale delle cose. Per come la intendo io, la contemplazione dell’anattā, sviluppandosi gradualmente, si avvicina sempre di più all’allineamento con la natura reale delle cose e, nel farlo, contrasta e inibisce le inclinazioni della mente a concepire in termini di sé. Ma anche in questa fase la percezione di anattā, per quanto chiara, non è ancora in grado di sradicare quelle tendenze.

È solo quando questa contemplazione raggiunge il suo apice – quando diventa perfettamente allineata con la natura reale delle cose – che avviene la realizzazione interiore che pone il meditante irreversibilmente sul sentiero definitivo della liberazione. Questo evento, che i testi chiamano il passaggio al Dhamma (dhammābhisamaya) o il sorgere dell’occhio del Dhamma (dhammacakkhu), segna il raggiungimento dell’ingresso nella corrente [del risveglio, n.d.t], il primo stadio della nobile realizzazione, che mette il discepolo sulla strada per raggiungere la liberazione finale in un massimo di altre sette vite, senza possibilità di ricaduta. Sebbene i Nikāya pāli non abbondino di terminologia ontologica esplicita, ritengo che le espressioni utilizzate per descrivere questa esperienza suggeriscano che la contemplazione di anattā, che culmina nell’emergere dell'”occhio del Dhamma”, tragga la sua efficacia dal suo “allineamento ontologico” con la vera natura degli oggetti della contemplazione. E questa “vera natura” è proprio l’assenza in essi di un’egoità sostanziale, di un nucleo duraturo di identità personale. Per evidenziare la differenza tra una modalità di percezione puramente strategica e una modalità di percezione che sia al tempo stesso strategica e ontologicamente fondata, potremmo confrontare i tipi di percezione utilizzati nella meditazione sulla gentilezza amorevole (mettābhāvanā) e nella meditazione sulla sgradevolezza (asubhabhāvanā) con il tipo di percezione coinvolta nella contemplazione di anattā.

Nei primi due tipi di meditazione, il meditatore contrasta gli inquinanti mentali sviluppando particolari percezioni che non hanno alcuna implicazione ontologica. Per sviluppare la gentilezza amorevole, ci si sforza di percepire gli altri esseri come cari e amabili. Così facendo, si genera il desiderio per il loro benessere e la loro felicità – qualità saliente dell’amorevolezza – e questo aiuta a rimuovere il veleno mentale della malevolenza. Per sviluppare la spassionatezza verso i piaceri sensuali, si esaminano le trentadue parti del corpo – capelli, capelli, unghie, denti, pelle, ossa e così via – vedendo ogni parte come ripugnante. Quando si vede la ripugnanza del corpo, si abbandona la brama di piacere sensuale. Sebbene questo esame riveli caratteristiche genuine del corpo normalmente nascoste alla vista, queste caratteristiche non sono ancora reali in senso ontologico. La percezione del corpo come sgradevole non vede il corpo in termini ontologici di base, come costituito da “nudi fenomeni” (suddhadhamma) o da meri elementi (dhātumatta) che sorgono in modo dipendente, soggetti a sorgere e a decadere in base alle condizioni.

La percezione degli esseri come amabili, essenziale per la meditazione sull’amorevolezza, e la percezione del corpo come repellente, nucleo della meditazione sulla sgradevolezza, sono entrambe “strategie di percezione” che promuovono qualità salutari e conducono alla purificazione mentale. L’una aiuta a rimuovere la malevolenza, l’altra a rimuovere la lussuria sensuale. Tuttavia, sebbene queste percezioni rimuovano gli inquinanti mentali opposti, ciò avviene solo temporaneamente; esse non possono sradicare i gli inquinanti mentali e quindi non conducono in maniera diretta alla liberazione incrollabile della mente. Ritengo che il motivo per cui il loro impatto è limitato sia dovuto al fatto che esse non raggiungono il livello ontologico fondamentale. Non comportano il “conoscere e vedere con adeguata saggezza le cose per come sono realmente”. D’altro canto, la percezione dell’anattā non solo rimuove temporaneamente le false concezioni dell’egoismo – le nozioni di “io” e di “sé” – ma, quando è pienamente sviluppata, sradica in modo permanente le “catene” della visione dell’identità personale e della presunzione che sono alla base di tali nozioni. Inoltre, la percezione di anattā sradica anche le afflizioni emotive della passione sensuale e della malevolenza, che possono essere controllate solo dalle meditazioni sulla sgradevolezza e sull’amorevolezza. Mentre queste ultime le sopprimono temporaneamente, è necessario l’intuizione di anattā per eliminarle definitivamente. Questo perché tutti questi difetti mentali derivano in ultima analisi dall’ignoranza, dall’incapacità di comprendere la vera natura delle cose, e quindi devono essere eliminati con la saggezza, con la corretta comprensione della vera natura delle cose. Tale intuizione non potrebbe pretendere di essere una cognizione veritiera, di essere in sintonia con le cose come sono realmente, se non avesse una base ontologica.

La contemplazione dell’anattā è in grado di far sorgere l'”occhio del Dhamma” e dare origine al sentiero liberatorio proprio perché scopre, a livelli sempre più profondi e sottili, l’effettiva natura dei fenomeni. Certo, questa ontologia è molto diversa da altri tipi di ontologia, in quanto non mira a stabilire l’essere o la realtà delle cose, ma a smascherare l’irrealtà di una falsa nozione, a correggere un modo errato di interpretare la natura dei fenomeni esistenti. Ma nella misura in cui l’insegnamento sull’ anattā è volto a far conoscere la vera natura delle cose, il modo in cui queste esistono realmente, esso implica necessariamente una dimensione ontologica.

6. LA GIUSTA VISIONE DELL’ARAHANT

 Concludo trattando un altro punto del saggio del Ven. Thānissaro, la sua affermazione che “per il Tathágata… i punti di vista non sono né veri né falsi, ma semplicemente fenomeni di cui fare esperienza”. Le visioni di vero, falso, sé, non sé, ecc. perdono così tutto il loro potere di controllo, e la mente è lasciata libera di essere tale” (p.?7). Per sostenere questa conclusione si appella ad alcuni versi suggestivi del Kālākārāma Sutta (AN 4:24/A II 24-25) e del Suttanipāta, ma sembra discutibile che i testi a cui si appella possano sostenere il peso dell’interpretazione che egli attribuisce loro. In generale, per scoprire le posizioni dottrinali dei primi testi, siamo su un terreno più sicuro quando ci affidiamo ai sutta in prosa, che mirano a un’esposizione lucida piuttosto che a una suggestione poetica. I testi in prosa mostrano chiaramente che il Buddha e gli arahant affermano la chiara distinzione tra visione giusta e visione sbagliata e insistono ripetutamente sul fatto che dovremmo dotarci della prima e rifiutare la seconda. Sia in versi che in prosa, il Buddha insegna che non dobbiamo aggrapparci tenacemente a nessuna visione, nemmeno a quella giusta. Così, riguardo alla visione dell’origine dipendente, dice: “Se aderite a questa visione, ve ne appropriate e la trattate come un possesso, allora non comprendereste il Dhamma che è stato insegnato come simile a una zattera, che serve per attraversare, non per afferrare” (MN 38/M I 260-61).

C’è una grande differenza, tuttavia, tra l’affermare che le opinioni non sono né vere né false, ma semplicemente fenomeni da sperimentare, e l’affermare che le opinioni sono vere e false e che le opinioni false devono essere rifiutate e le opinioni vere adottate senza aggrapparsi ad esse. I sutta che hanno un significato esplicito indicano che quest’ultimo atteggiamento, e non il primo, è quello sostenuto dal Buddha. Inoltre, i Nikāya non dicono da nessuna parte che gli arahant debbano abbandonare la retta visione. Gli arahant hanno, in un certo senso, trasceso la retta via, in quanto hanno portato a termine la funzione primaria della retta via come fattore del cammino. Ma questo non significa che essi scartino la retta via. I testi menzionano dieci qualità possedute dall’arahant: gli otto fattori dell’ottuplice sentiero nobile, aumentati dalla retta conoscenza e dalla retta liberazione. La prima di queste dieci qualità è “la retta visione di chi è al di là dell’addestramento” (asekhā sammāditthi, cfr. MN 65/MI 446; MN 78/M II 29); “chi è al di là dell’addestramento” è un arahant. Poiché i testi non definiscono il contenuto della “retta visione di colui che è al di là dell’addestramento”, sembra lecito supporre che il suo contenuto sia lo stesso della retta visione del discepolo sul sentiero. In entrambi i casi, si tratta della comprensione delle quattro nobili verità, dell’origine dipendente e delle tre caratteristiche dei fenomeni.

L’unica differenza tra loro è la funzione. Mentre la retta visione del discepolo ancora in formazione è un fattore del sentiero, da usare per raggiungere la meta del sentiero, per l’arahant — che ha raggiunto la fine del sentiero — essa non mira più all’eliminazione dei defilamenti, ma è semplicemente una dotazione inalienabile.

Tuttavia, gli arahant continuano a fare uso della loro retta visione e diversi testi indicano persino che possono continuare a praticare la contemplazione di anattā. Questo sembra essere un altro punto a sfavore della tesi che l’anattā abbia solo una funzione strategica. Se la sua funzione fosse solo quella di correggere idee sbagliate come “io” e “mio”, l’arahant, che ha superato tutte queste nozioni, non avrebbe più alcuna occasione di ricorrere alla contemplazione di anattā. Eppure il venerabile Sāriputta afferma il contrario: “Anche un arahant, amico, dovrebbe saggiamente osservare questi cinque aggregati dell’aggrapparsi come instabili, come dukkha, come una malattia, un bubbone, un dardo, come miseria, come un disturbo, come estranei, come disintegranti, come vuoti, come non sé. Per l’arahant non c’è nient’altro da fare né c’è bisogno di ripetere ciò che ha fatto, ma queste cose, sviluppate e coltivate, portano a una piacevole permanenza qui e ora e alla consapevolezza e alla chiara comprensione.”

Note

16. Si veda ad esempio il Samyutta Nikaya 22:82/S III 102: “Bhante, come nasce la visione dell’identità?” – “Ecco, il mondano non istruito considera la forma come sé, o il sé come possessore di forma, o la forma come in sé, o il sé come in forma. Considera il sentimento come sé… la percezione come sé… le formazioni volitive come sé… la coscienza come sé, o come sé che possiede la coscienza, o la coscienza come in sé, o il sé come nella coscienza. Ecco come nasce la visione dell’identità”.

17. Per la differenza tra la visione dell’identità personale e la presunzione di “io sono”, si veda soprattutto il Khemaka Sutta (SN 22:89/S III 126-132). Qui il monaco Khemaka spiega a un gruppo di monaci: “Amici, anche se un nobile discepolo ha abbandonato i cinque legami inferiori [compresa la visione dell’identità personale], tuttavia, in relazione ai cinque aggregati, permane in lui un residuo di presunzione “io sono”, un desiderio “io sono”, una tendenza di fondo all’ “io sono” che non è stata ancora sradicata. Qualche tempo dopo, egli si sofferma a contemplare il sorgere e lo svanire dei cinque aggregati. Contemplando in questo modo, la presunzione dell’io sono residuale, il desiderio dell”io sono’, la tendenza latente di ‘io sono’ viene sradicata.”

18. MN 109/M III 18-19: “Yaí kiñci, bhikkhu, rúpaí—atìtánágatapaccuppannaí ajjhattaí vá bahiddhá vá o¿árikaí vá sukhumaí vá hìnaí vá paóìtaí vá yaí dúre santike vá—sabbaí rúpaí ‘netaí mama, nesohamasmi, na meso attá’ti— evametaí yathábhútaí sammappaññáya passati. Yá káci vedaná… yá káci saññá… ye keci saòkhárá… yaí kiñci viññáóaí—atìtánágatapaccuppannaí ajjhattaí vá bahiddhá vá o¿árikaí vá sukhumaí vá hìnaí vá paóìtaí vá yaí dúre santike vá— sabbaí viññáóaí ‘netaí mama, nesohamasmi, na meso attá’ti—evametaí yathábhútaí sammappaññáya passati. Evaí kho, bhikkhu, jánato evaí passato imasmiñca saviññáóake káye bahiddhá ca sabbanimittesu ahaíkáramamaíkáramánánusayá na hontì’’ti.

19. Ai cinque aggregati si aggiungono le dodici basi di senso e i diciotto elementi, che sono semplicemente schemi alternativi per classificare i fenomeni condizionati.

20. MN 148/M III 282-83: “‘Cakkhu attá’ti yo vadeyya taí na upapajjati. Cakkhussa uppádopi vayopi paññáyati. Yassa kho pana uppádopi vayopi paññáyati, ‘attá me uppajjati ca veti cá’ti iccassa evamágataí hoti. Tasmá taí na upapajjati- ‘cakkhu attá’ti yo vadeyya. Iti cakkhu anattá”.

Lo stesso vale per le forme, la coscienza oculare, il contatto con gli occhi, il sentimento che nasce dal contatto con gli occhi e il desiderio per le forme, nonché per tutte le altre facoltà sensoriali e i fenomeni ad esse associati. .

21. Sn 756-57 (Be 761-62): Anattani attamánií passa lokam sadevakam; niviþþhaí námarúpasmií, idaí saccanti maññati. Yena yena hi maññanti, tato taí hoti aññathá; taí hi tassa musá hoti, mosadhammaí hi ittaraí.