Ñāṇavīra Thera e la nozione del sé (attā)

ATTĀ
Ñāṇavīra Thera

Estratto da: Clearing the Path, Path Press 1987.
Traduzione in italiano a cura di Davide Puglisi

Nella riflessione dell’arahat ciò che appare riflessivamente è solo pañcakkhandhā (i cinque aggregati), che egli chiama “me stesso” semplicemente per mancanza di qualsiasi altro termine. Ma nella riflessione della persona comune, ciò che appare riflessivamente è pañc’upādānakkhandhā (l’afferrarsi ai cinque aggregati), o sakkāya (personalità permanente); il sakkāya, quando appare riflessivamente, appare (in un modo o nell’altro) come esistente e appartenente a un “sé” extra-temporale esente dal cambiamento (cioè un’anima).

La persona comune confonde l’autoidentità della semplice riflessione – come in uno specchio, dove la stessa cosa è vista da due punti di vista contemporaneamente (“la cosa in sé”, “la stessa cosa”) – con il “sé” come soggetto che appare nella riflessione – “il mio sé” (cioè “io stesso”, cioè “l’io che appare quando rifletto”). Per la persona comune, la parola sé è necessariamente ambigua, poiché egli non può concepire alcuna riflessione che non implichi l’esperienza riflessiva del soggetto, ossia, che non implichi la manifestazione di un’anima.

Poiché l’io dell’autoidentità è coinvolto nella struttura del soggetto che appare nella riflessione (“il mio io” = “io stesso”), esso viene talvolta considerato (quando non si ricorre a un presunto Essere trascendentale) come il principio fondamentale di tutta la soggettività. Il soggetto viene quindi concepito come un gioco ipostatizzato di riflessioni di un tipo o di un altro; l’ipostasi stessa in qualche modo deriva dal (o è motivata da) gioco delle riflessioni.

La persona comune, tuttavia, non comprende che il raggiungimento della liberazione elimina ogni traccia del desiderio o della presunzione “io sono”, lasciando intatta l’intera struttura riflessiva; in altre parole, non comprende che la soggettività è un parassita dell’esperienza. In effetti, è proprio per la sua incapacità di vedere questo che rimane una persona comune.

La questione dell’autoidentità si pone sia quando una cosa è vista da due punti di vista contemporaneamente (come nella riflessione,[a] per esempio; o quando è contemporaneamente oggetto di due sensi diversi – sto guardando la mia penna e la sto toccando con le dita, e potrei chiedermi se è la stessa penna nelle due esperienze simultanee, o quando una cosa è vista perdurare nel tempo, quando ci si può chiedere se essa continuerà a essere la stessa cosa (la risposta a questa domanda è che una cosa, a un determinato livello di generalità, è l’invariante di una trasformazione – [a] e che “rimanere la stessa” significa proprio questo). Con la questione dell’autoidentità di una cosa (che non presenta particolari difficoltà) l’insegnamento del Buddha sull’anattā non ha nulla a che fare: l’anattā riguarda esclusivamente il “sé” come soggetto.

Il “Sé” come soggetto può essere spiegato brevemente come segue: La persona comune pensa che “le cose sono mie (cioè mi riguardano) perché io sono, perché esisto”. Egli dà per scontato il soggetto (“io”) e se le cose vengono afferrate, è perché lui, il soggetto, esiste. Il ditthisampanna (o sotāpanna) vede, tuttavia, che è vero il contrario. Egli vede che la nozione di “io sono” sorge perché le cose (finché c’è traccia di avijjā) si presentano come “mie”. Questo significato (o intenzione, o determinazione), “mio” o “per me”, è, in un certo senso, un vuoto, un aspetto negativo della cosa presente (o del fenomeno esistente), poiché indica semplicemente un soggetto; e la persona comune, non vedendo l’impermanenza (o più precisamente, non vedendo l’impermanenza di questa determinazione onnipresente), si illude che esista effettivamente un soggetto – il “sé” – indipendente dall’oggetto (quest’ultimo, come il ditthisampanna ben comprende, è solo l’aspetto positivo del fenomeno – ciò che è “per me”). In questo modo si può vedere che l’esperienza della persona comune, l’afferrarsi ai cinque aggregati, ha un aspetto negativo (il soggetto) e un aspetto positivo (l’oggetto).

Ma è necessario prestare attenzione; infatti, la divisione soggetto/oggetto non è una semplice divisione negativo/positivo. Se lo fosse, sarebbe presente solo il positivo (come fenomeno esistente) e il negativo (il soggetto) non sarebbe affatto presente, semplicemente non esisterebbe. Ma il soggetto è, in un certo senso, fenomenico: è un negativo fenomenico esistente, un negativo che appare; perché la persona comune afferma la realtà presente del suo “sé” (“l’essere insostituibile che io sono”). Il fatto è che l’intenzione o determinazione “mio”, che indica un soggetto, è una struttura complessa che coinvolge avijjā. Il soggetto non è semplicemente un negativo in relazione all’oggetto positivo: esso (o egli) è padrone dell’oggetto, ed è quindi una sorta di negativo positivo, un padrone che non appare esplicitamente ma che, in un modo o nell’altro, comunque esiste.[c] È questo padrone che la persona comune, quando si impegna nella riflessione, cerca di identificare – invano![d] Questa padronanza illusoria del soggetto sull’oggetto deve essere rigorosamente distinta dal potere riflessivo di controllo o di scelta che viene esercitato nell’azione volontaria sia dalla persona comune che dall’arahat.

Note a piè di pagina:

[a] Nell’esperienza immediata la cosa è presente; nell’esperienza riflessiva la cosa è di nuovo presente, ma come implicita in una cosa più generale. Così nella riflessione la cosa è due volte presente, una volta immediatamente e una volta riflessivamente. Questo vale per la riflessione sia in senso lato (come riflessione o pensiero discorsivo) sia a maggior ragione in senso stretto (perché la riflessione implica l’osservazione, ma non viceversa).

[b] “Bisogna essere in due per fare la stessa cosa, e il minimo che possiamo avere è qualche cambiamento di evento in una cosa identica, o il ritorno a quella cosa da una differenza suggerita”. H. Bradley, The Principles of Logic, Oxford (1883) 1958, I,v,§1. [Torna al testo]

 [Con l’eccezione della coscienza (che non può essere qualificata direttamente), ogni determinazione ha un aspetto positivo e uno negativo: è positiva in quanto è in sé qualcosa, e negativa in quanto non è ciò che determina. Questo è abbastanza evidente nel caso delle potenzialità di una cosa, che sono date come immagini (o assenti) insieme alla cosa reale (o presente). Ma la negatività positiva del soggetto, che è ciò che ci interessa qui, non è affatto un affare così semplice: il soggetto si presenta (o si presenta), allo stesso tempo, come certamente più sfuggente, e tuttavia non meno reale, dell’oggetto.

Le immagini sono presenti come realtà assente (o negativa), ma come immagini (o immagini di immagini) sono presenti, o reali. Inoltre, essendo plurali, sono più sfuggenti, individualmente, della realtà, che è singolare. L’immaginario, quindi, in qualsiasi sua parte, combina la realtà con l’inafferrabilità; e quindi è facile supporre che ciò che è immaginario sia soggettivo e ciò che è reale sia oggettivo. Ma l’immaginazione sopravvive alla scomparsa della soggettività (asmimāna, asmī ti chanda): Samvijjati kho āvuso Bhagavato mano, vijānāti Bhagavā manasā dhammam, chandarāgo Bhagavato n’atthi, suvimuttacitto Bhagavā. (“Il Beato, amico, possiede una mente (mano); Il Beato conosce le immagini (idee) con la mente, ma non c’è desiderio per il Beato; egli è completamente libero nel cuore (citta)”). (Cfr. Salāyatana Samy. xviii,5, citato in PHASSA [d].)’) Salāyatana Samy. xviii,5 <S.iv.164> L’inafferrabilità delle immagini non coincide affatto con l’inafferrabilità del soggetto. (È in questo senso che la scienza, pretendendo di occuparsi solo della realtà, si definisce oggettiva). [Torna al testo]

[d] “Propongo il seguente dilemma. Se il vostro Io non ha contenuto, non è nulla, e quindi non è sperimentato; ma se invece è qualcosa, è un fenomeno nel tempo”. H. Bradley, Appearance and Reality, Oxford (1893) 1962, cap. XXIII. [Torna al testo]