Vedānta e Buddhismo

Vedānta e Buddhismo: Uno studio comparativo

saggi selezionati a cura di Helmuth von Glasenapp

Prefazione

Il presente trattato del Prof. Dr. H.V. Glasenapp è stato scelto per la ristampa soprattutto in considerazione dell’eccellente delucidazione della Dottrina Anattā che contiene. Il trattato, nell’originale tedesco, è apparso nel 1950 negli Atti dell'”Akademie der Wissenschaften and Literatur” (Accademia delle Scienze e della Letteratura). La presente selezione da quell’originale si basa sulle traduzioni abbreviate pubblicate in “The Buddhist”, vol. XXI, n. 12 (Colombo 1951). È stata utilizzata parzialmente anche un’altra selezione e traduzione apparsa in “The Middle Way”, Vol. XXXI, No. 4 (Londra 1957). L’autore di questo trattato è un eminente indologo della Germania occidentale, già dell’Università di Koenigsberg, che ora occupa la cattedra di indologia dell’Università di Tuebingen. Tra le sue numerose pubblicazioni scientifiche vi sono libri sul buddismo, l’induismo, il giainismo e sulla religione comparata.

-Buddhist Pubblication Society

Vedānta e Buddhismo

Il Vedānta e il Buddhismo sono due punti salienti del pensiero filosofico indiano. Essendo cresciuti nello stesso terreno spirituale, condividono molte idee di base: entrambi affermano che l’universo mostra una successione periodica di sorgere, esistere e scomparire, e che questo processo è senza inizio né fine. Credono nella causalità che lega il risultato di un’azione alla sua causa (karma) e nella rinascita condizionata da questo nesso. Entrambi sono convinti del carattere transitorio, e quindi doloroso, dell’esistenza individuale nel mondo; sperano di raggiungere gradualmente una conoscenza redentrice attraverso la rinuncia e la meditazione e ipotizzano la possibilità di uno stato beato e sereno, in cui tutte le imperfezioni del mondo siano svanite per sempre. La forma originale di queste due dottrine mostra tuttavia un forte contrasto. Il Vedānta delle origini, formulato nella maggior parte delle Upanishad antiche e medie, in alcuni passi del Mahabharata e dei Purana, e ancora oggi vivo (anche se molto cambiato) come base di diversi sistemi induisti, insegna un ens realissimum (un’entità di massima realtà) come causa primordiale di tutta l’esistenza, da cui tutto è sorto e con cui si fonde nuovamente, temporaneamente o per sempre.

Alla metafisica monistica del Vedānta si contrappone la filosofia pluralistica del flusso del primo buddhismo dei testi pali, che fino ad oggi fiorisce a Ceylon, in Birmania e in Siam. Esso insegna che nell’intera realtà empirica non c’è nulla che persista; né le sostanze materiali né quelle mentali esistono indipendentemente da sé; non c’è un’entità originaria o un Essere primordiale, in qualsiasi forma lo si immagini, da cui queste sostanze possano essersi sviluppate. Al contrario, il molteplice mondo degli elementi mentali e materiali sorge unicamente attraverso la cooperazione causale dei fattori transitori dell’esistenza (dharma) che dipendono funzionalmente l’uno dall’altro, cioè l’universo materiale e mentale sorge attraverso la concomitanza di forze che, secondo i buddhisti, non sono riducibili a qualcos’altro. È quindi ovvio che la liberazione dal Samsara, cioè dal giro doloroso dell’esistenza, non può consistere nel riassorbimento in un Assoluto eterno che è alla radice di tutta la molteplicità, ma può essere raggiunta solo con la completa estinzione di tutti i fattori che condizionano i processi che costituiscono la vita e il mondo. Il Nirvana buddhista non è quindi il terreno primordiale, l’essenza eterna, che è alla base di tutto e da cui è sorto il mondo intero (il Brahman delle Upanishad), ma il contrario di tutto ciò che conosciamo, qualcosa di completamente diverso che deve essere caratterizzato come un nulla in relazione al mondo, ma che è sperimentato come massima beatitudine da coloro che lo hanno raggiunto (Anguttara Nikaya, Navaka-nipata 34). Vedantisti e buddisti sono pienamente consapevoli dell’abisso tra le loro dottrine, un abisso che non può essere colmato. Secondo il Majjhima Nikāya, Sutta 22, una dottrina che proclama “Tale il mondo e tale è il sé; ciò sarò dopo la morte; imperituro, permanente, eterno!”. (cfr. Brh. UP. 4, 4, 13), fu definita dal Buddha una dottrina totalmente insensata. D’altra parte, la Katha-Upanishad (2, 1, 14) non vede nella teoria buddhista dei dharma (processi impersonali) una via di liberazione: Chi suppone una profusione di particolari si perde come l’acqua piovana su un pendio di montagna; l’uomo veramente saggio, invece, deve rendersi conto che il suo Atman è un tutt’uno con l’Atman universale e che il primo, se purificato dalle scorie, viene assorbito dal secondo, “proprio come l’acqua limpida versata nell’acqua limpida diventa un tutt’uno con essa, indistintamente”.

Il Vedānta e il Buddhismo hanno vissuto fianco a fianco per un periodo così lungo che ovviamente devono essersi influenzati a vicenda. La forte predilezione della mente indiana per una dottrina di unità universale (monismo) ha portato i rappresentanti del Mahāyāna a concepire il Samsāra e il Nirvana come due aspetti della stessa e unica vera realtà; per Nāgārjuna il mondo empirico è una mera apparenza, in quanto tutti i dharma, che in esso si manifestano, sono deperibili e condizionati da altri dharma, senza avere una propria esistenza indipendente. Solo l’indefinibile “Vuoto” (sunyata), da afferrare nella meditazione e realizzare nel Nirvana, ha una vera realtà.

Questa cosiddetta Dottrina di Mezzo di Nāgārjuna rimane fedele al principio buddhista secondo cui non può esistere in nessun luogo una sostanza, nella misura in cui Nāgārjuna vede l’ultima unità come una sorta di abisso, caratterizzato solo negativamente, che non ha alcuna relazione genetica con il mondo. Asanga e Vasubandhu, tuttavia, nella loro dottrina della sola coscienza, hanno abbandonato il principio buddhista di negare una realtà positiva che sia alla base di tutti i fenomeni e, così facendo, hanno compiuto un ulteriore avvicinamento al Vedānta. Per questa scuola mahayanistica dello Yogācāra, la realtà più alta è un elemento spirituale puro e indifferenziato che rappresenta il substrato non relativo di tutti i fenomeni. Certo, essi non affermano, come fa il Vedānta (più antico), che l’ens realissimum (l’essenza più alta) sia identico all’universo, ma che la relazione tra i due sia definita come “non essere né diversi né non diversi”. È solo nei successivi sistemi buddisti dell’Estremo Oriente che la coscienza assoluta e indivisa viene considerata la base del molteplice mondo dei fenomeni. Ma a differenza del Vedānta più antico, non si sostiene mai che il mondo sia un dispiegamento dell’Assoluto immutabile, eterno e beato; la sofferenza e le passioni, che si manifestano nel mondo della pluralità, sono piuttosto ricondotte all’illusione mondana.

D’altra parte, le dottrine della successiva filosofia buddhista ebbero un’influenza di vasta portata sul Vedānta. È noto che Gaudapada, e altri rappresentanti del Vedānta successivo, insegnavano un acosmismo illusionistico, per il quale la vera Realtà è solo “lo spirito universale eternamente puro, eternamente risvegliato, eternamente redento”, mentre tutta la molteplicità è solo illusione; il Brahma non si è quindi sviluppato nel mondo, come sosteneva il Vedānta più antico, ma costituisce solo lo sfondo immutabile del mondo, paragonabile allo schermo bianco su cui appaiono le immagini mutevoli di un irreale gioco di ombre.

A mio parere, in tempi successivi, soprattutto a partire dall’era cristiana, c’è stata una forte influenza reciproca tra Vedānta e Buddhismo, ma in origine i due sistemi sono diametralmente opposti. La dottrina dell’Ātman del Vedānta e la teoria del Dharma del Buddhismo si escludono a vicenda. Il Vedāntacerca di stabilire un Ātman come base di tutto, mentre il Buddismo sostiene che ogni cosa nel mondo empirico è solo un flusso di Dharma passeggero (processi impersonali ed evanescenti) che quindi deve essere caratterizzato come Anattā, cioè essere senza un sé persistente, senza esistenza indipendente.

Più volte gli studiosi hanno cercato di dimostrare un legame più stretto tra il primo Buddhismo dei testi Pali e il Vedānta delle Upanishad; hanno persino cercato di interpretare il Buddhismo come un ulteriore sviluppo della dottrina dell’Ātman. Ci sono, ad esempio, due libri che mostrano questa tendenza: The Vedantic Buddhism of the Buddha, di J.G. Jennings (Oxford University Press, 1947) e, in lingua tedesca, The Soul Problem of Early Buddhism, di Herbert Guenther (Konstanz 1949).

La differenza essenziale tra la concezione della liberazione nel Vedānta e nel Buddhismo Pāli risiede nelle seguenti idee: Il Vedānta vede la liberazione come la manifestazione di uno stato che, sebbene oscurato, esiste da tempo immemorabile; per il Buddhista, invece, il Nirvāna è una realtà che differisce completamente da tutti i dharma che si manifestano nel Samsāra, e che diventa effettiva solo se questi vengono aboliti. Riassumendo: il vedantino desidera penetrare nell’ultima realtà che risiede in lui come essenza immortale, o seme, da cui tutto è sorto. Il seguace del Buddhismo Pali, invece, spera di realizzare, attraverso il completo abbandono di tutta la corporeità, di tutte le sensazioni, di tutte le percezioni, di tutte le volizioni e degli atti di coscienza, uno stato di beatitudine completamente diverso da tutto ciò che esiste nel Samsāra.

Dopo queste osservazioni introduttive, discuteremo ora in modo sistematico la relazione tra il Buddhismo originario e il Vedanta.

(1) Innanzitutto dobbiamo chiarire fino a che punto si può ipotizzare una conoscenza dei testi upanishadici per le scritture canoniche pali. Le cinque Upanishad antiche in prosa sono, per ragioni di contenuto e di linguaggio, generalmente ritenute pre buddhiste. Le Upanishad più giovani, in ogni caso quelle che iniziano da Maitrayana, furono certamente scritte in un’epoca in cui il buddhismo esisteva già.

Il numero di passaggi del Canone Pāli che trattano le dottrine upanishadiche è molto ridotto. È vero che il Buddhismo delle origini condivide molte dottrine con le Upanishad (karma, rinascita, liberazione attraverso l’intuizione), ma questi principi erano talmente diffusi nei circoli filosofici dell’epoca che non possiamo più considerare le Upanishad come la fonte diretta da cui il Buddha ha attinto. La particolare preoccupazione metafisica delle Upanishad, l’identità tra l’individuo e l’Ātman universale, è stata menzionata e respinta solo in alcuni passaggi dei primi testi buddisti, per esempio nel detto del Buddha citato in precedenza. Niente mostra meglio la grande distanza che separa il Vedānta dagli insegnamenti del Buddha, del fatto che i due concetti principali della saggezza upanishadica, Ātman e Brahman, non compaiono da nessuna parte nei testi buddhisti, con il significato chiaro e distinto di “base primordiale del mondo, nucleo dell’esistenza, ens realissimum (vera sostanza)”, o simili. Poiché ciò vale anche per la letteratura Jaina delle origini, si deve supporre che il Vedānta delle origini non avesse una grande importanza a Magadha, all’epoca del Buddha e del Mahavira; altrimenti l’opposizione contro di esso avrebbe lasciato tracce più evidenti nei testi di queste due dottrine.

(2) Per esaminare il rapporto tra Vedānta e Buddhismo è di importanza decisiva stabilire chiaramente il significato delle parole atta e anattā nella letteratura buddhista.

Il significato della parola attan (nominativo: atta, sanscrito: Ātman, nominativo: atma) si divide in due gruppi: (1) nell’uso quotidiano, attan (“sé”) serve per indicare la propria persona e ha la funzione di pronome riflessivo. Questo uso è illustrato, ad esempio, nel 12° capitolo del Dhammapada. Come termine filosofico attan indica l’anima individuale, come ipotizzato dai giainisti e da altre scuole, ma rifiutato dai buddisti. Quest’anima individuale era ritenuta una monade spirituale eterna e immutabile, perfetta e beata per natura, sebbene le sue qualità potessero essere temporaneamente oscurate dalla connessione con la materia. Partendo da questa visione degli eretici, i buddisti intendono con il termine “sé” (atman) qualsiasi entità individuale eterna e immutabile, in altre parole ciò che la metafisica occidentale chiama “sostanza”: “qualcosa che esiste attraverso e in sé, e non attraverso qualcos’altro; né esiste attaccato a, o inerente a, qualcos’altro”. Nell’uso filosofico dei buddhisti, attan è quindi qualsiasi entità di cui gli eretici ritengono erroneamente che esista indipendentemente da tutto il resto e che abbia un’esistenza con le proprie forze.

La parola anattan (nominativo: anattā) è un sostantivo (sanscrito: anātma) e significa “non sé” nel senso di un’entità non indipendente. La parola anātma si trova nel suo significato di “ciò che non è l’Anima (o Spirito)”, anche nelle fonti sanscrite brahmaniche (Bhagavadgita, 6,6; Shankara al Brahma Sutra I, 1, 1, Bibl, Indica, p 16; Vedantasara Sezione 158). Il suo uso frequente nel Buddismo è dovuto alla caratteristica preferenza dei Buddisti per i sostantivi negativi. Frasi come rupam anattā vanno quindi tradotte “la corporeità è un non sé” o “la corporeità non è un’entità indipendente”.

Come aggettivo, la parola anattan (come occasionalmente anche attan; cfr. Dhammapada 379; Geiger, Pali Lit., Section 92) passa dalla consonantica alla declinazione a; anatta (cfr. sanscrito anatmaka, anatmya), ad es, Samyutta 22, 55, 7 PTS III p. 56), anattam rupam… anatte sankare… na pajanati (“egli non riconosce che la corporeità è senza sé,… che le formazioni mentali sono senza sé”). La parola anattā va quindi tradotta qui con “non avente la natura di un sé, non indipendente, senza un sé (persistente), senza una sostanza (eterna)”, ecc. Il passaggio anattam rupam anatta rupan ti Yathābhūtam na pajanati deve essere interpretato come segue: “Per quanto riguarda la corporeità che non ha la natura di un sé, egli non sa secondo verità: ‘La corporeità è un non sé (non un’entità indipendente)'”. Il sostantivo attan e l’aggettivo anattā possono essere entrambi resi con “senza un sé, senza un’essenza indipendente, senza un nucleo persistente”, dal momento che gli stessi buddisti non fanno alcuna differenza nell’uso di queste due forme grammaticali. Ciò diventa particolarmente evidente nel caso della parola anattā, che può essere un sostantivo singolare o plurale. Nella nota frase sabbe sankhara anicca… sabbe dhamma anatta (Dhp. 279), “tutti i fattori condizionati dell’esistenza sono transitori… tutti i fattori esistenti, qualunque essi siano (compreso il Nirvana), sono privi di sé”, si tratta indubbiamente di un sostantivo plurale, poiché la versione sanscrita riporta sarve dharma anatmanah.

Il fatto che la dottrina dell’anatta pretenda solo di affermare che un dharma è “privo di sé” è evidente dal passo del Samyutta Nikaya (35, 85; PTS IV, p.54) in cui si dice Rūpā suññā attena vā attaniyena vā, “la forma è priva di un sé (un’essenza indipendente) e di qualsiasi cosa appartenga a un sé (o ‘simile al sé’)”. Dove Guenther ha tradotto anattan o anattā come “non il sé”, si dovrebbe usare “un sé” invece di “il sé”, perché nel canone Pali la parola atman non ricorre nel senso di “anima universale”.

(3) Non è necessario assumere che l’esistenza di monadi indistruttibili sia una condizione necessaria per credere nella vita dopo la morte. L’idea che una sostanza animica eterna, immortale e persistente sia la conditio sine qua non della rinascita può essere confutata dal semplice fatto che non solo nelle Upanishad più antiche, ma anche in Pitagora ed Empedocle, la rinascita viene insegnata senza il presupposto di una sostanza animica imperitura.

(4) Guenther può avvalorare la sua tesi solo attraverso traduzioni arbitrarie che contraddicono l’intera tradizione buddista. Ciò è particolarmente evidente nei passaggi in cui Guenther afferma che “il Buddha intendeva la stessa cosa con Nirvana e atman” e che “il Nirvana è la vera natura dell’uomo”. Infatti, nell’Udana 8,2, il Nirvana è espressamente descritto come anattām, che è giustamente reso dal commento di Dhammapala (p. 21) come atta-virahita (senza un sé), e nel Vinaya V, p. 86, il Nirvana è detto essere, proprio come i fattori condizionati dell’esistenza (sankhata), “senza un sé” (p. 151). Né l’equazione Ātman=nirvāna può essere dimostrata dalla nota frase attadipa viharatha, dhammadipa, perché, sia che dipa significhi qui “lampada” o “isola di liberazione”, questo passaggio può, dopo tutto, riferirsi solo ai monaci che prendono rifugio in se stessi e nella dottrina (dhamma), e attan e dhamma non possono essere interpretati come Nirvana. Allo stesso modo, è del tutto assurdo tradurre Dhammapada 160, atta hi attano natho come “Il Nirvāna è per l’uomo il capo” (p. 155); perché il capitolo riguarda solo l’idea che dobbiamo sforzarci e purificarci. Altrimenti Guenther avrebbe dovuto tradurre il seguente verso 161, attana va katam papam attajam attasambhavam: “Dal Nirvāna il male è fatto, nasce dal Nirvāna, ha origine nel Nirvana”. È ovvio che questo tipo di interpretazione deve portare a conseguenze palesemente assurde.

(5) A quanto mi risulta, non c’è un solo passo nel canone Pali in cui la parola atta sia usata nel senso dell’Ātman upanishadico.[1] Ciò non sorprende, poiché la parola atman, corrente in tutti i sistemi filosofici indiani, ha il significato di “anima universale, ens realissimum, l’Assoluto” esclusivamente nel Vedānta pan-en-teistico e teopantistico, ma, in questo senso, è estranea a tutte le altre dottrine brahmaniche e non buddhiste. Perché, allora, dovrebbe avere un significato vedantico nel buddismo? Per quanto ne so, nessuno ha mai concepito l’idea di dare al termine Ātman un’interpretazione vedantica, nel caso del Nyaya, del Vaisesika, del Sankhya classico, dello Yoga, del Mimamsa o del Giainismo.

(6) Il fatto che nel canone Pali tutti i fenomeni mondani siano detti anattā ha indotto alcuni studiosi occidentali a cercare un Ātman nel Buddhismo. Per esempio, il seguente “grande sillogismo” è stato formulato da George Grimm: “Ciò che percepisco sorgere e cessare, e che mi causa sofferenza, a causa dell’impermanenza, non può essere il mio ego. Ora percepisco che tutto ciò che è conoscibile in me e intorno a me, sorge e cessa, e mi causa sofferenza a causa della sua impermanenza. Perciò nulla di ciò che è conoscibile è il mio ego”. Da ciò Grimm conclude che deve esistere una sostanza egoica eterna, libera da ogni sofferenza e da ogni cognizione. È una conclusione avventata. Insegnando che non esiste in nessun luogo del mondo un Atman persistente, il Buddha non ha affermato che deve esistere un Ātman trascendentale (cioè un sé al di là del mondo). Questo tipo di logica assomiglia a quella di una certa setta cristiana che adora i suoi maestri come “Cristi in terra” e cerca di dimostrare l’esistenza simultanea di diversi Cristi a partire da Marco 13,22, dove si dice che: “Sorgeranno falsi Cristi e falsi profeti”; perché, se ci sono falsi Cristi, ci devono essere anche Cristi autentici!

La negazione di un Ātman imperituro è un terreno comune a tutti i sistemi Hinayāna e Mahāyāna, e non c’è quindi motivo di supporre che la tradizione buddhista, unanime su questo punto, si sia allontanata dalla dottrina originale del Buddha. Se il Buddha, contrariamente alla tradizione buddhista, avesse effettivamente proclamato un Ātman trascendentale, una sua reminiscenza sarebbe stata conservata in qualche modo da una delle sette più antiche. È notevole che anche i Pudgalavadin, che ipotizzano una sorta di anima individuale, non si appellino mai a testi in cui viene proclamato un Ātman in questo senso. Chi sostiene una concezione così rivoluzionaria degli insegnamenti del Buddha ha anche il dovere di mostrare le prove di come una tale trasformazione completa sia iniziata e cresciuta, improvvisamente o gradualmente. Ma nessuno di coloro che sostengono la teoria dell’Atta ha accettato di soddisfare questa richiesta che è indispensabile per uno storico.

(7) Oltre alle ragioni già citate, ci sono anche altri motivi che si oppongono all’ipotesi che il Buddha abbia identificato Ātman e Nirvāna. Rimane del tutto incomprensibile il motivo per cui il Buddha abbia usato questa espressione che è del tutto inadatta al Nirvana e che avrebbe suscitato solo associazioni sbagliate nei suoi ascoltatori. Sebbene sia vero che il Nirvana condivide con la concezione vedantica dell’Ātman la qualifica di pace eterna in cui i liberati entrano per sempre, d’altra parte l’Ātman è, secondo l’opinione brahmanica, qualcosa di mentale e cosciente, una descrizione che non vale per il Nirvana. Inoltre, il Nirvana non è, come l’Ātman, il terreno primordiale o il principio divino del mondo (Aitareya Up. 1,1), né è ciò che preserva l’ordine nel mondo (Brhadar. Up. 3,8,9); non è nemmeno la sostanza da cui tutto si evolve, né il nucleo di tutti gli elementi materiali.

(8) Dalle ricerche scientifiche di Otto Rosenberg (pubblicato in russo nel 1918, in tedesco nel 1924), Th. Stcherbatsky (1932), e il grande lavoro di traduzione fatto da Louis de la Vallee Poussin Abhidharmakosa (1923-31) non ci può essere alcun dubbio sul principio fondamentale della filosofia buddhista. Alla luce di queste ricerche, tutti i tentativi di dare all’Ātman un posto nella dottrina buddista appaiono piuttosto antiquati. Oggi sappiamo che tutte le scuole Hinayāna e Mahāyāna si basano sulla teoria dell’anatma-dharma. Questa teoria spiega il mondo attraverso la cooperazione causale di una moltitudine di fattori transitori (dharma), che sorgono in reciproca dipendenza funzionale. Questa teoria sostiene che l’intero processo di liberazione consiste nel tranquillizzare questi fattori che sorgono e scompaiono incessantemente. Per questo processo di liberazione, tuttavia, oltre al controllo morale (sila) e alla concentrazione meditativa (samādhi), è necessaria la consapevolezza (prajna) che tutti i fattori condizionati dell’esistenza (samskara) sono transitori, privi di un’esistenza indipendente permanente e quindi soggetti a dolore e sofferenza. Il Nirvana che il santo sperimenta già in questa vita e in cui entra per sempre dopo la morte è certamente una realtà (dharma), ma poiché non sorge né svanisce, non è soggetto a sofferenza e si distingue quindi da tutte le realtà condizionate. Il Nirvana, essendo un dharma, è anche anattā, proprio come i dharma transitori e condizionati del Samsāra che, essendo causati da volizioni (cioè energie che producono karma (samskara)), sono anch’essi chiamati samskara. Come loro, il Nirvana non è un’entità individuale che possa agire in modo indipendente. Infatti, l’idea di base dell’intero sistema è che tutti i dharma sono privi di Ātman e, senza ragioni valide, non possiamo supporre che il Buddha stesso abbia pensato qualcosa di diverso da ciò che, da più di duemila anni, i suoi seguaci considerano la quintessenza della loro dottrina.

Nota

1. Tranne che in alcuni passaggi che la rifiutano, come quello citato dall’autore: “Lo stesso è il mondo e il sé”; si veda anche Sutta-nipata, v 477; e una delle sei credenze sull’ego respinte in Majjh. 2: “‘Anche dal sé percepisco il sé’: questa visione gli appare come vera e corretta” (attana va attanam sanjanamit’titi). Della Bhagavadgita VI 19 Yatra caiv’ atmana atmanam pasyann-atmani tusyati. – L’editore BPS