La Vipassanā e le quattro Nobili Verità

LA VIPASSANĀ E LE 4 NOBILI VERITÀ

Ven. Nandapal Mahathero

Siamo molto lieti di incontrare tutti coloro che si interessano alla meditazione vipassanā. Questa meditazione si basa sulle Quattro Nobili Verità, che il Buddha insegnò nel suo primo sermone, il Dhammacakkappavatana Sutta, il «Discorso sulla messa in moto della ruota del Dhamma». Tutti gli insegnamenti del Buddha si basano sulle Quattro Nobili Verità. Anche la vipassanā o visione profonda e la meditazione di consapevolezza si basano sulle Quattro Nobili Verità.

Le Quattro Nobili Verità, come sapete, sono:

dukkhasacca – la verità della sofferenza;

samudayasacca – la verità sulla causa della sofferenza;

nirodhasacca: la verità della cessazione della sofferenza;

maggasacca: la verità della via che conduce alla cessazione della sofferenza.

Credo che abbiate una buona conoscenza di queste Quattro Nobili Verità. Nel suo primo discorso, il Buddha menziona dukkhasacca, la Verità della sofferenza, che deve essere completamente realizzata; samudayasacca, la Verità della causa della sofferenza, che deve essere completamente abbandonata; nirodhasacca, la Verità della cessazione della sofferenza che deve essere sperimentata; maggasacca, la verità della Via che conduce alla Cessazione della Sofferenza, che deve essere pienamente sviluppata.

La Verità della Sofferenza si riferisce ai fenomeni mentali e fisici, nama e rūpa in Pāli. La Verità della Causa della Sofferenza si riferisce alla bramosia, tanhā in Pāli. La Verità della Cessazione della Sofferenza si riferisce al Nibbāna. La verità della via che conduce alla cessazione della sofferenza si riferisce al Nobile Ottuplice Sentiero.

1.Dukkhasacca: la verità della sofferenza

Dukkhasacca è nama e rūpa, ovvero i fenomeni mentali e fisici. Sia nama che rūpa sorgono in funzione delle loro condizioni; pertanto, sono chiamati mentalità condizionata e fisicità condizionata. Ad esempio, prendiamo la coscienza visiva. Quando si vede qualcosa di visibile, è presente la coscienza visiva. Essa sorge in funzione di quattro condizioni: gli occhi, una cosa visibile, la luce e l’attenzione (manasikara in Pāli). Queste quattro condizioni fanno sorgere la coscienza visiva.

Tutte queste condizioni devono essere presenti perché possa sorgere la vista. Anche se si hanno gli occhi e l’occhio entra in contatto con una cosa visibile, se non c’è luce non si può vedere e la coscienza visiva non sorgerà. Se avete gli occhi, se entrate in contatto con una cosa visibile e c’è luce, ma non prestate attenzione all’oggetto, semplicemente non la vedrete. La coscienza visiva sorge solo quando c’è l’attenzione.

Poiché la coscienza visiva ha quattro condizioni, è detta condizionata. In Pāli, tutto ciò che è condizionato è chiamato saṅkhāta. Qualsiasi coscienza è condizionata, così come tutti gli altri fenomeni mentali e fisici. Essi sorgono in funzione delle loro condizioni. Tuttavia, la cessazione della sofferenza, il nibbāna, non è condizionata perché non sorge né dipende da alcuna condizione.

Non ci sono quindi condizioni o cause per la cessazione della sofferenza; il nibbāna è perciò incondizionato. Ciò che è incondizionato è chiamato asaṅkhāta, mentre ciò che è condizionato è chiamato saṅkhāta. Nel nostro esempio, la coscienza visiva sorge in funzione dell’occhio, di una cosa visibile, della luce e dall’attenzione. Nasce e poi svanisce. Perché svanisce? Perché è sorta. Tutte le cose condizionate (saṅkhāta) hanno la natura del sorgere e scomparire, e quindi hanno la caratteristica dell’impermanenza (aniccā).

Invece, la cessazione della sofferenza, il Nibbāna, è incondizionata, esiste sempre. Poiché non sorge, non cessa. Quindi, la cessazione della sofferenza, il nibbāna, non è impermanente. Poiché è incondizionato e non sorge in dipendenza da alcuna condizione, non ci sono cause condizionanti. Perciò, la cessazione della sofferenza, nibbāna, è nota come akarana. «Karana» significa comporre, a- è una negazione, quindi akarana significa «non-composto». Quando si riesce a estinguere tutti i fenomeni mentali e fisici condizionati, si sperimenta la cessazione della sofferenza. La cessazione della sofferenza si regge da sé. È già presente. Non sorge, quindi non passa, è permanente. È chiamata sia akarana che asaṅkhāta, perché non ha condizioni.

Il Buddha disse nel suo primo discorso che dukkhasacca (cioè i fenomeni mentali e fisici) deve essere pienamente compresa (pariññeyya). Tutti i fenomeni mentali e fisici sorgono e poi passano. Sono impermanenti. Ciò che è impermanente è nella natura dell’insoddisfazione, dukkha. Ecco perché il Buddha ha detto che sia nama che rupā, i fenomeni mentali e fisici, sono nella natura della sofferenza e che questo stato di cose deve essere pienamente compreso e realizzato.

I tre tipi di Dukkha…

A questo punto è opportuno menzionare molto brevemente i tre tipi generali di dukkha, la sofferenza, secondo l’Abhidhamma buddhista:

Il primo è dukkha dukkha; Il secondo è viparinama dukkha; Il terzo è il saṅkhārara dukkha.

Dukkha dukkha è una sofferenza molto comune. Alcuni esempi sono il dolore, la rigidità, il prurito, l’intorpidimento, qualsiasi malattia o sofferenza fisica. Altri potrebbero essere l’infelicità, la tristezza, il dolore, la preoccupazione o qualsiasi altra sofferenza mentale.

Questi stati di sofferenza sono molto evidenti e comuni a tutti gli esseri viventi. Per questo sono chiamati dukkha dukkha, la sofferenza della sofferenza. Il secondo tipo è viparinama dukkha, la sofferenza del cambiamento. Il Buddha considera la cosiddetta felicità come viparinama dukkha perché non dura a lungo. Sorge e poi passa, trasformandosi in infelicità e sofferenza. A causa di questa natura di cambiamento in sofferenza, il Buddha disse che la felicità è viparinama dukkha. Questo cambiamento può avvenire improvvisamente o lentamente.

Infine, c’è il saṅkhāra dukkha. Saṅkhāra in questo caso ha lo stesso significato o senso di saṅkhāta. Cioè, qualcosa che sorge a causa di una condizione o di una causa. Quindi, tutti i fenomeni mentali e fisici sono saṅkhāra e saṅkhāta. Sono gli effetti delle loro cause, delle loro condizioni. Sorgono e passano istantaneamente, quindi sono insoddisfacenti. Perché passano? Ancora una volta è perché sorgono, che sono soggetti a passare. Questa sofferenza del sorgere e del passare incessantemente, sankhara dukkha, è comune a tutto ciò che è condizionato. Così nama e rūpa, i fenomeni mentali e fisici, che sono cose condizionate, sono dukkhasacca, la verità sulla sofferenza.

Gli altri due tipi di sofferenza – dukkha dukkha e viparinama dukkha – possono essere sperimentati e compresi facilmente nella vita quotidiana anche senza la pratica della meditazione. nella vita quotidiana anche senza la pratica della meditazione.

Tuttavia, se non pratichiamo la meditazione vipassanā o visione profonda, non saremo in grado di realizzare a fondo il saṅkhāra dukkha, la sofferenza del sorgere e del tramontare. Saṅkhāra dukkha è molto profonda, troppo profonda per essere realizzato attraverso la conoscenza teorica o l’analisi. Solo con la conoscenza pratica ed esperienziale del Dharma, acquisita con la meditazione vipassanā, siamo in grado di realizzare la sofferenza del sorgere e del tramontare.

Come disse il Buddha: «Una persona che desidera ottenere la cessazione della sofferenza, il nibbāna, deve giustamente comprendere e realizzare la vera natura dei fenomeni mentali e fisici (nama e rūpa).» Questo è il motivo per cui pratichiamo la vipassanā. Lo scopo principale del coltivare la vipassanā è quello di rendersi conto dell’impermanenza o del sorgere e del tramontare dei fenomeni mentali e fisici, il saṅkhāra dukkha.

Quando non riusciamo a rendercene conto, consideriamo erroneamente questi fenomeni come permanenti. Sulla base di questa convinzione della permanenza della mente e del corpo, alimentiamo l’idea di un «io» o di un «tu», di una persona o di un essere, un sé o anima. Poiché non ci rendiamo conto della vera natura del sorgere e del tramontare dei fenomeni mentali e fisici, li consideriamo, un essere, un sé o un’anima, e così via. Quando ci aggrappiamo all’idea di persona, di essere, basandoci sull’ignoranza della vera natura del processo corpo-mente, sviluppiamo il desiderio di ottenere qualcosa. Possiamo voler essere un primo ministro, un presidente o una persona ricca. Questo desiderio nasce in funzione dell’idea che esista un sé o un’anima. Questo desiderio o avidità causa molti tipi di sofferenza. Quando si desidera diventare presidente, si deve lottare per ottenerlo in molti modi diversi. Allora c’è sofferenza. Quando si diventa presidente, c’è altra sofferenza. Ci sono molte più cose cose con cui si deve fare i conti..

2. Samudayasacca: la verità sulla causa della sofferenza…

In questo modo, il desiderio e l’avidità di essere presidente è la causa della sofferenza. Allo stesso modo, quando si ha il desiderio di avere una bella casa, una bella macchina o un bell’aspetto, si deve lavorare per acquisirli in tanti modi diversi, sia sani che non sani. Anche in questo caso, c’è sofferenza. È evidente che il desiderio, l’attaccamento e l’avidità sono le cause della sofferenza. Sono chiamati samuduyasacca in Pāli, la Verità della causa della sofferenza. Questo samudayasacca sorge a causa dell’ignoranza di dukkhasacca, la vera natura di nama e rūpa. Quando non si è in grado di realizzare a fondo la vera natura dei fenomeni mentali e fisici, dukkhasacca, si è certi di avere molti stati mentali negativi (kilesa). Alcuni esempi sono il desiderio, l’attaccamento, la brama, l’avidità, la rabbia, l’odio, la presunzione e così via. Secondo il Buddha, quando si ha tanhā nella mente, la sofferenza seguirà sicuramente. La parola tanhā in Pāli è tradotta con termini come avidità, desiderio, brama, attaccamento, afferrare, aggrapparsi e così via. Tanhā è samudayasacca, la verità della causa della sofferenza. Sorge a causa dell’ignoranza di dukkhasacca, i fenomeni mentali e fisici. Se si comprende correttamente la vera natura di dukkhasacca, si è in grado di eliminare l’idea di un essere, di un sé o di un’anima. Quindi, abbandonando l’idea di un’entità personale, non sorgono il desiderio, l’avidità, la bramosia o qualsiasi altro kilesa; il samudayasacca è stato abbandonato. A questo punto, la sofferenza è scomparsa, ha cessato di esistere. Sperimentando la cessazione della sofferenza, si comprende direttamente il nirodhasacca, il nibbāna. Per sperimentare la cessazione della sofferenza, samudayasacca, tanhā, attaccamento o desiderio, deve essere sradicato ed eliminato. Sradicando tanhā la causa, la sofferenza, l’effetto, non sorgerà più. Quando non c’è causa, non c’è effetto. Si comprenderà allora sperimentalmente la cessazione della sofferenza, nirodhasacca, la verità che deve essere sperimentata. Come disse il Buddha nel suo primo discorso, samudayasacca è pahatabba, deve essere abbandonata. È la verità che deve essere completamente rimossa o abbandonata. Rimuovendo completamente tanhā, si può sperimentare la cessazione della sofferenza, dato che la sua causa è stata completamente distrutta. Pertanto, non sorgerà alcun risultato o effetto.

3. Nirodhasacca: la verità della cessazione della sofferenza…

Il Buddha disse che il nibbāna, il nirodhasacca, è sacchikatabba. Questo termine significa ‘La verità della cessazione della sofferenza che deve essere sperimentata’. Quando ciò avviene, si conduce una vita felice e pacifica. Per sperimentare la cessazione della sofferenza, nibbāna, il nirodhasacca, è necessario sradicare completamente tanhā, la samudayasacca. Per raggiungere questo obiettivo, è necessario comprendere e realizzare a fondo dukkhasacca, la verità della sofferenza, dei fenomeni mentali e fisici.

Ma come fare? Per comprendere correttamente i fenomeni mentali e fisici è necessario osservarli e vedere come si manifestano realmente. Solo quando si realizzano questi processi duali per come sono realmente, si realizzerà la loro vera natura e la giusta comprensione. La consapevolezza e l’attenzione verso ogni cosa si presenti nel corpo e nella mente sono essenziali. Se si è in grado di sviluppare questa consapevolezza, gradualmente essa diventerà continua, costante, acuta e potente. Questo fa sì che la mente si concentri profondamente su tutti gli stati mentali o i processi fisici che si presentano. La consapevolezza costante e continuamente potente è la causa della concentrazione profonda.

Quando la mente è profondamente focalizzata su tutto ciò che viene osservato, sorgerà la conoscenza della visione profonda (vipassanā ñana). Questa conoscenza realizza e comprende correttamente la vera natura degli stati mentali e dei processi fisici osservati. Quando l’intuizione realizza la vera natura dei fenomeni mentali e fisici, l’attaccamento verso di essi viene meno. Il desiderio o avidità non sorgerà più.

La tanhā viene sradicata dalla giusta comprensione di questa vera natura. Si sperimenterà allora la cessazione della sofferenza, perché la causa è stata distrutta. Ecco perché è importante la consapevolezza di tutto ciò che sorge nel nostro corpo e nella nostra mente così come si verifica realmente. Questo metodo è in accordo con discorso del Mahāsatipatthāna Sutta, i Quattro fondamenti della consapevolezza esposti dal Buddha. Osservando ed essendo consapevoli di tutti gli stati mentali e dei processi fisici, sorge la consapevolezza di Maggasacca, la Verità della Via che conduce alla Cessazione della Sofferenza. Grazie a questa consapevolezza, il Nobile Ottuplice sarà sviluppato appieno.

4. Maggasacca: la verità della via che conduce alla cessazione della sofferenza…

Come sapete, maggasacca non è altro che il Nobile Ottuplice Sentiero che consiste in otto fattori. Questi sono: sammā ditthi – retta comprensione, sammā sankhappa – giusto pensiero, sammā vaca – parola giusta, sammā kammanta: l’azione giusta, sammā ajiva – retto sostentamento, sammā vayama – retto sforzo, sammā sati – retta consapevolezza, sammā samādhi – giusta concentrazione.

L’insieme di questi otto fattori del sentiero è chiamato maggasacca, la Verità della Via che conduce alla cessazione della Sofferenza. Essa deve essere pienamente sviluppata (bhavatabba). Dovete essere consapevoli di qualsiasi cosa sorga nel vostro corpo e nella vostra mente. Quando la consapevolezza diventa costante, continua e sostenuta, si concentrerà profondamente sull’oggetto. Ma per ottenere questa consapevolezza, è necessario fare uno sforzo. Solo mettendo in atto un forte sforzo mentale, si è in grado di ottenere la consapevolezza di qualsiasi cosa sorga nella mente e nel corpo. Questo sforzo necessario è il giusto sforzo (sammā vāyama). Essere continuamente consapevoli è sammā sati. Grazie a questa potente e costante consapevolezza, si sviluppa la giusta concentrazione (sammā samādhi). Come si può notare, questi tre fattori sono causalmente collegati. Il giusto sforzo porta alla giusta consapevolezza che, a sua volta, fa sorgere la giusta concentrazione. Ma a volte la mente non rimane sull’oggetto, sia esso uno stato mentale o un processo fisico; la mente potrebbe iniziare a vagare o pensare ad altro. Allora, uno dei fattori mentali, sammā sankhappa (il giusto pensiero), si presenta insieme alla consapevolezza per mantenere la mente sull’oggetto. In questo modo, la mente viene portata a una concentrazione più profonda su qualsiasi oggetto che osserva. Ci sono altri tre fattori del sentiero che potenziano e aiutano i fattori mentali sopra menzionati a svolgere correttamente le loro funzioni. Essi sono: sammā vacā, sammā kammanta e sammājīva (retta parola, retta azione e retta vita). Prima di iniziare la meditazione è bene osservare i precetti. Si osservano i cinque, otto, nove o dieci precetti, oppure le 227 regole del vinaya per i monaci. Osservando questi precetti, ci si astiene da discorsi non salutari, da azioni non salutari e da uno stile di vita inadatto. In questo modo, osservando pienamente i precetti, si è dotati dei tre fattori della moralità, sīla. Poiché la moralità è purificata, la mente è chiara, libera da tutti gli ostacoli mentali; si è in grado di sviluppare una profonda concentrazione e sentirsi felici; si sperimentano il rapimento e la tranquillità. Con questo stato mentale, la concentrazione su un qualsiasi oggetto di meditazione arriva facilmente e profondamente. Quindi, i tre fattori etici, giusta parola, giusta azione e giusti mezzi di sussistenza, aiutano la mente a focalizzarsi e a concentrarsi profondamente sugli oggetti da raggiungere. Essi costituiscono una base importante da cui nascono il giusto sforzo, la giusta consapevolezza e la giusta concentrazione.