La Scuola Sarvāstivāda

La scuola Sarvāstivāda

La scuola Sarvāstivāda, (pāli: Sabbatthivāda), fu una delle 18 scuole nate per via di interpretazioni discordanti delle parole del Buddha. Sarvāstivāda, da sarva, ‘tutto’, asti, ‘esiste’ e vāda, ‘dottrina’, è la teoria secondo la quale tutti i fenomeni (dharmā) del passato, presente e futuro, esistono, in una qualche forma, nel presente.

Secondo il Mahāvamsa, la scuola Sarvāstivāda nacque da una scissione con la scuola Mahīmśāsaka, nata a sua volta da una scissione con i Vibhajjavāda. L’origine geografica esatta della scuola Sarvāstivāda è incerta; sappiamo però che all’indomani del Terzo Concilio Buddhista (250 a.C. circa), forse anche in seguito alla preferenza accordata dall’ imperatore Asoka ai vibhajjavāda, i sarvastivāda si stabilirono nel Kashmir e in Gandhara, dove grazie al sostegno dell’imperatore Kaniskha della dinastia Kushan (127–150 d.C.) divennero la scuola predominante. Dal Kashmir-Gandhara questa scuola si diffuse nell’Asia Centrale, in Pakistan, Tajikistan e Afghanistan e da lì in Cina, attraverso la Via della Seta. Kumārajīva (344-413), il famoso traduttore di testi buddhisti in cinese, apparteneva al lignaggio Sarvāstivāda.

Fu proprio sotto l’egida di Kaniskha che si tenne il concilio di Harwan, presso Srinagar, in cui i Sarvāstivāda elaborarono il Mahāvibhāṣā Śāstra (La Grande esposizione), un commentario al Jñānaprasthāna, (Origine della conoscenza), uno dei sette libri dell’Abhidharma Sarvāstivāda. I fautori delle idee espresse in questo testo divennero noti come Vaibhāṣika (Seguaci del Vibhasa).

Di contro, la corrente dei Sautrāntika (Le Conclusioni dei Sutra), fondata nel terzo secolo d.C. dal monaco Kumāralāta, i cui seguaci furono molto attivi nel Gandhara, rifiutava la validità delle teorie espresse nel Mahāvibhāṣa Śāstra, inclusa quella circa l’esistenza dei dharma del passato e futuro nel presente, considerando valide solo le dottrine esposte nei sutra canonici. Vasubandhu (IV sec. d.C.) scrisse il suo Abhidharmakośa-bhāṣya dalla prospettiva Sautrāntika.

La dottrina più importante dei Sautrāntika fu quella della momentaneità o Kṣaṇavada; come spiegato da Jan Westerhoff, la dottrina della momentaneità sostiene che ogni momento presente “non possiede alcuno spessore temporale; immediatamente dopo essere venuto all’esistenza ogni momento scompare dall’esistenza” e quindi “tutti i dharma, siano essi mentali o materiali, durano solo un istante (kṣaṇa) e cessano immediatamente dopo essere sorti”. Harivarman (250–350 d.C.) , un allievo di Kumāralāta, fu autore del Tattvasiddhi-śāstra, sovente considerato come l’anello di congiunzione tra le dottrine delle scuole antiche e il Mahāyāna.

L’origine della sottoscuola Mūlasarvāstivāda è tutt’ora incerta; e tuttavia è noto che fu proprio un gruppo di monaci di questa corrente, capeggiati da Śāntarakṣita (725-788 d.C.) a iniziare la propagazione del Dharma in Tibet.

Kassapikā

Un’altra scuola che sosteneva posizioni dottrinali simili ai Sarvāstivāda fu quella dei Kassapikā o Kassapiyā. A differenza dei primi, i Kassapiyā ammettevano un’esistenza parziale dei fenomeni passati e futuri nel presente, ovvero: «Quei fenomeni passati il cui effetto non è ancora maturato esistono[nel presente], quei fenomeni il cui effetto è già arrivato a maturazione non esistono[nel presente]; quei fenomeni futuri che sono inevitabilmente determinati esistono[nel presente], quelli che non sono così determinate non esistono[nel presente].»

Inoltre i Kassapiyā asserivano che seppur parzialmente esistenti, i fenomeni passati e futuri non sono attualmente presenti.

La dottrina del «Tutto esiste»

Secondo il commentario al Kathāvatthu, l’origine della dottrina filo eternalista sarvāstivāda è da ricondursi a una comprensione letterale (e perciò maldestra) della seguente affermazione:

«Qualsiasi forma—passata, futura o presente; interna o esterna; grossolana o sottile; comune o sublime; lontana o vicina—fonte di attaccamento, che si sviluppa e cresce, ed è accompagnata dalle formazioni mentali: ciò è chiamato la forma come l’ aggregato dell’attaccamento…Qualsiasi sensazione …Qualsiasi percezione…Qualsiasi formazione mentale …Qualsiasi coscienza…Questi sono chiamati i cinque aggregati dell’attaccamento.»

(SN 22.48)

Nel Samyukta-abhidharma-hrdaya, un testo Sarvāstivādin, viene offerta la seguente spiegazione:

«Se non ci fossero passato e futuro, allora non ci sarebbe alcun presente; se non ci fosse un presente, non ci sarebbero neanche fattori condizionati (samskrta dharma). Ecco perché esistono i tre periodi di tempo (trikala). Non è corretto affermare che ciò che è remoto è passato e che ciò che esisterà in futuro non esistono, e che esiste solo il presente, Perché? Perché esiste un risultato (vipaka) dell’azione. Il Buddha ha affermato: «Esiste l’azione ed esiste la sua retribuzione». Non è possibile che questa azione e la sua retribuzione siano entrambe presenti. Quando l’azione è presente, si dovrebbe riconoscere che la retribuzione avverrà in futuro; quando è presente la retribuzione, si dovrebbe riconoscere che l’azione è già passata.»

Secondo Vasubandhu, vi sono quattro generi di Sarvāstivādin, con le relative teorie:

«Il ven. Dharmatrata sostiene la teoria del bhavanyathatva: i tre periodi di tempo, passato, presente e futuro, si differenziano per la loro non identità (differenza) nella modalità d’esistenza (bhava). Quando un dharma passa da un periodo temporale all’altro, la sua natura non viene modificata, ma la sua esistenza sì.»

«Il ven. Ghosaka sostiene la teoria del laksananyathatva: i tre periodi differiscono per via delle loro differenti caratteristiche. Quando un dharma è passato, è dotato di caratteristiche del passato (laksana), ma non è tuttavia privo delle caratteristiche del presente e del futuro.»

«Il ven. Vasumitra sostiene la teoria dell’avasthanyathatva: i tre periodi di tempo differiscono per via della differenza di condizione (avastha). Un dharma, attraversando i periodi di tempo, avendo assunto una certa condizione, diventa differente per via del mutamento della sua condizione, non per via di una differenziazione nella sua sostanza.»

«Il ven. Buddhadeva sostiene la teoria dell’anyonyathatva: i tre periodi di tempo sono stabiliti sulla base delle relazioni reciproche; un dharma, attraversando i diversi periodi temporali, assume nomi diversi sulla base della relazione; ovvero, è definito come passato, futuro o presente, in relazione a ciò che lo precede o che lo seguirà. Ad esempio, la stessa donna è definita sia come ‘figlia’ che come ‘madre’.»

In merito alla nozione di tempo e alla triplice divisione di passato, presente e futuro, il Professor J. Kalupahana scrive:

«Il Buddha in effetti descrisse il tempo e la temporalità in tre periodi temporali: passato (atita), presente (paccuppannna) e futuro (anagata). Ma questa divisione avviene a livello empirico. I confini furono tracciati quando il Buddha affermò che “il sorgere dei fenomeni, il loro cambiamento e la loro cessazione sono evidenti”. Lo stesso Buddha esamina anche le “Convenzioni linguistiche” (Niruttipatha), affermando che un dato fenomeno “esistette” (ahosi), “esiste” (atthi) e “esisterà” (bhavissati). Tuttavia, ciò non significa una reificazione ontologica di tre periodi di tempo». [3]

Svabhāva, la natura intrinseca dei fenomeni

Per spiegare l’apparente contraddizione tra la nozione tipicamente buddhista di cambiamento e la persistenza dei dharma dei tre tempi da loro teorizzata, i Vaibhāṣika asserivano l’esistenza di settantacinque dharmā dotati di una propria natura (svabhāva), la quale caratterizza quei fenomeni esistenti sostanzialmente (dravyasat), mentre è assente in quelli costituiti da aggregazioni di dharmā, dotati solamente di un’esistenza nominale (prajñaptisat)[1].

I svabhāva-dharmā sono i mattoni fondamentali, i componenti irriducibili o ‘atomi’ costituenti i fenomeni esistenti nominalmente. I settantacinque svabhāva-dharmā, secondo l’Abhidharma-kośa di Vasubandu [2] sono:

• Le 5 facoltà di senso,

• I 5 oggetti di senso,

• L’avijñaptirūpa (forme impercettibili, materialità non manifesta),

• Il Citta (mente),

• I 46 fattori mentali concomitanti (caitta),

• Le 14 formazioni non concomitanti (citta-viprayukta-samskara),

• I 3 incondizionati (asamskrta-dharma): i due tipi di nirodha e lo spazio.

Posizioni dottrinali

Queste sono le posizioni dottrinarie dei Sarvāstivāda in accordo al samayabhedoparacanachakra di Vasmitra:

1. Secondo i Sarvāstivādin, tutte le cose che esistono sono comprese in due categorie: 1) nome (nāma) e 2) forma (rūpa). Anche il passato e il futuro hanno un’esistenza sostanziale.

2. Tutti i dharma sono conoscibili (jñeya), apprendibili (vijñeya) e comprensibili (abhijñeya).

3. Le caratteristiche (laksana) di nascita (jāti), vecchiaia (jarā), durata (sthiti) e impermanenza non sono associate alla mente (cittaviprayukta). Sono inclusi nel gruppo delle formazioni (saṅskhārakhanda).

4. Esistono tre tipi di dharma condizionati e tre tipi di dharma incondizionati. Le tre caratteristiche dei dharma condizionati, [nascita, mutamento e distruzione,] esistono ciascuna sostanzialmente (dravya). Tre [delle quattro] verità, [sofferenza, la sua origine e il sentiero che porta alla sua cessazione,] sono condizionate; una verità, [la cessazione] è incondizionata.

5. Le quattro nobili verità vengono comprese (abhisamaya) gradualmente.

6. Sulla base delle due meditazioni (samādhi) della vacuità e del non desiderio (apratihita), si può diventare stabili nella retta condotta. Attraverso la meditazione sul desiderio [i quattro aspetti della verità della sofferenza] (Paramårtha: cose associate al regno del desiderio), si può diventare stabili nella retta condotta. Chi si è già stabilito nella retta condotta è chiamato “orientato” (pratipanna), mentre rimane nei primi quindici momenti [del sentiero della visione] e “dimora nella fruizione” (phalasthita) nel sedicesimo momento (cioè il primo stadio del sentiero della coltivazione, bhāvanāmārga).

7. Il più alto dharma mondano (laukikāgradharma) è un [istante di] mente. Ci sono tre tipi di dharma mondani più elevati. Non c’è assolutamente alcun regresso dal dharma mondano più elevato.

8. Un entrante nella corrente non retrocede [a uno stadio inferiore], ma l’arhat può retrocedere [dall’arhatship].

9. Non tutti gli arhat raggiungono la consapevolezza di non nascere più [di passioni future] (anutpådajñåna).

10. Anche i mondani (puthujjhana) possono abbandonare il desiderio (kāma) e l’ira (vyāpāda).

11. Anche gli eretici (tirthika) possono ottenere i cinque poteri soprannaturali (abhijñå).

12. Alcuni dèi (devas) (coloro che risiedono nel cielo dei sei desideri) osservano la castità (brahmacaryå).

13. I [sette] fattori dell’illuminazione possono essere ottenuti nelle sette contemplazioni (samāpatti) (cioè le quattro contemplazioni del regno della forma e i primi tre stadi del regno della non-forma), ma non in nessun’altra contemplazione.

14. Tutte le meditazioni (dhyāna) sono interamente comprese nelle [quattro] dimore della consapevolezza.

15. Senza affidarsi alla meditazione [profonda], non solo si può ottenere una dimora stabile nella retta condotta, ma anche lo stato di arahant.

16. Finché il corpo risiede nei regni della forma (rūpadhātu) e della non-forma (ārūpyadhātu), si può ottenere una dimora stabile nella retta condotta, ma non si può ottenere lo stato di arhat. Quando invece il corpo risiede nel regno del desiderio (kāmadhātu), non solo si può ottenere una dimora stabile nella retta condotta, ma anche lo stato di arhat.

17. Nel continente settentrionale di Kuru nessuno è libero dalla passione (virāga). Nessun arhat nasce lì né tra gli dei inconsapevoli.

18. Le quattro fruizioni della vita religiosa non si ottengono necessariamente in modo graduale. Chi ha già raggiunto una dimora consolidata nella retta condotta può, attraverso il sentiero mondano, ottenere lo stato di ritornante (sakadāgāmin) e di non ritornante (anāgāmin, il terzo stadio).

19. Si può dire che le quattro dimore della consapevolezza includono tutti i dharma.

20. Tutti gli stati latenti dei defilamenti (anusaya) sono attività mentali (caitasika). Sono associati alla mente e hanno un oggetto (sālambana).

21. Tutti gli stati latenti delle afflizioni sono interamente compresi nelle afflizioni manifeste (paryavasthāna), ma non viceversa.

22. La natura propria dei membri della catena dell’origine dipendente è decisamente condizionata (samskrata).

23. Alcuni membri della catena dell’origine dipendente sono funzionanti anche nell’arhat.

24. Nell’arhat c’è una crescita (vardhana) delle azioni meritorie (punnyakarman).

25. Lo stato intermedio di esistenza (antarābhava) esiste solo nel regno del desiderio e nel regno della forma.

26. Il quintuplice gruppo di coscienze (pañcavijñānakāya), la coscienza oculare e così via, è [sempre] accompagnato dalla passione (sarāga) e [non è mai] libero dalla passione (avirāga). Questi [cinque] percepiscono solo i particolari e non concepiscono gli universali.

27. La mente e le attività mentali sono sostanzialmente reali (dravya).

28. La mente e le attività mentali dipendono dagli oggetti (sālambana).

29.Nessuna natura propria nasce in unità con se stessa. La mente non nasce in unità con la mente.

30. Esistono una retta visione mondana e una facoltà mondana di fede.

31. Esistono dharma moralmente indeterminati (avyākata).

32. Per gli arhat non esistono né dharma da apprendere né dharma da non apprendere.

33. Tutti gli arhat ottengono stati di meditazione; possono produrli ma non possono ottenerne la chiara comprensione (abhisamaya).

34. Alcuni arhat ricevono la retribuzione delle azioni passate.

35. Ci sono uomini di mondo che muoiono in uno stato mentale buono (kusalacitta).

36. È impossibile che la vita finisca mentre la mente è in uno stato di concentrazione (samāhitāvasthāna).

37. Il veicolo del Buddha e gli [altri] due veicoli (cioè quello del pratyekabuddha e quello dell’Srāvaka) non differiscono quanto alla liberazione (vimukti) [a cui conducono]. Ma i sentieri dei tre veicoli [che portano alla liberazione] differiscono l’uno dall’altro.

38. La benevolenza (maitri), la compassione (karunā) e così via del Buddha non hanno come oggetto gli esseri viventi. Chi si aggrappa all’esistenza (bhava) del [sé (ātman) negli] esseri viventi non può ottenere la liberazione.

39. Va detto che i bodhisattva sono ancora dei mondani, perché i loro legami (samyojana) non sono stati distrutti. Se non si sono ancora affermati nella retta condotta, non si può dire che abbiano superato (samatikrānta) lo stadio (bhumi) dei mondani.

40. “Essere vivente” (sattva) non è altro che un nome (prajñaptimātra), che si riferisce al continuum [fisico e mentale] (santati) che è oggetto di attaccamento (upādāna).

41. Si dice che tutte le formazioni (samskāra) periscano all’istante.

42. Non c’è assolutamente nulla che trasmigri da un’esistenza precedente a una successiva. Il pudgala (persona), che trasmigra secondo i mondani, non è altro che le varie formazioni (samskāra) operanti durante la vita di una persona. Al momento del nirvana senza residuo (anupadhisesanirodha), non ci sono più aggregati mutevoli (skandha).

43. Esistono meditazioni sovramondane.

44. Anche l’esame (vitarka) [dell’oggetto della meditazione] può essere senza macchia.

45. Le buone [azioni] possono essere causa di rinascita.

46. Nello stato di concentrazione (samāhitāvasthāna) non si pronunciano parole.

47. Il nobile ottuplice sentiero è la vera ruota del Dharma. Non tutte le parole dei Tathāgata fanno girare la ruota del Dharma.

48. Il Buddha non può insegnare tutti i dharma con un sola parola.

49. Alcuni detti del Bhagavat non sono conformi alla verità (ayathārtha).

50. Non tutti i sutra predicati dal Buddha hanno un significato esplicito (nitārtha). Il Buddha stesso ha detto che alcuni sutra non hanno un significato esplicito.

Conclusioni

Le teorie dei Sarvastivādin sull’esistenza intrinseca e immutabile dei dharmā nei tre tempi furono avversate sia dai theravādin che dal filosofo Mahāyāna Nagārjuna; e tuttavia, esse offrono un interessante prospettiva sul problema dell’essere (bhava) in relazione alla nozione di tempo, mettendo in luce le criticità di quell’approccio oltremodo semplicistico tanto in voga in questo momento storico, riassumibile nel motto «dimora nel presente!»

Riferimenti

1. Westerhoff, The Golden Age of Indian Buddhist Philosophy in the First Millennium

2. Abhidharma-kośa, Vasubandu, Buddhist World Press, Delhi. 1951
3. Kalupana, D.J., Mūlamadhyamakakārikā, Delhi, Motilal Banarsidass, 2012

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