“Abhinibbatti kho, āvuso, dukkhā, anabhinibbatti sukhā.
“Il continuo divenire, o amico, è sofferenza, l’assenza di ridivenire è la felicità”.
-Paṭhamasukhasutta, AN 10.65
La dottrina della rinascita è uno degli aspetti più dibattuti e controversi nel panorama buddhista contemporaneo; la molteplicità di idee su questo particolare aspetto dell’insegnamento del Buddha rende l’analisi dell’argomento molto complessa. Da molti, la credenza nella rinascita è percepita quasi come una presenza ingombrante con la quale bisogna forzatamente convivere, ma di cui si farebbe volentieri a meno. L’insegnamento sulla rinascita può suscitare, specie fra le persone di orientamento liberal, stati d’animo che vanno dalla diffidenza al rifiuto, dallo scetticismo all’incredulità. Per alcuni, questa teoria diventa un ostacolo insormontabile, al punto da indurli ad abbandonare il Dharma.
Occorre perciò riflettere sul ruolo di questa dottrina e su come relazionarsi con esso, tenendo bene in mente che nella visione del Buddha, il Dharma è uno strumento il cui solo scopo è la liberazione dal dukkha.
Termini quali reincarnazione, rinascita e ridivenire vengono spesso considerati sinonimi, ma in realtà ognuno di essi possiede un proprio significato. Il concetto di reincarnazione presuppone l’idea che qualcosa trasmigri immutata da un corpo a un altro; il Buddha ha chiaramente affermato di non credere nell’esistenza di una simile entità, dato che ogni cosa, incluso la coscienza, è un prodotto di cause e condizioni e come tale soggetta al mutamento. Rinascita è la traduzione del sanscrito punarjanma ( da punar= ancora, e janma = nascita). Tale idea era già teorizzata dalle scuole antecedenti al Buddhismo, bramanesimo e Giainismo in primis. La dottrina della rinascita non presenta particolari problemi per quelle tradizioni che affermano l’esistenza di un anima imperitura, l’ Atman. Significativo che il vocabolo punarjanma non compaia in nessuno dei discorsi attribuiti al Buddha. Il termine impiegato in questi testi è Punabbhava (puna+bhava), dove puna sta per ‘ancora’ e bhava ‘esistenza’; bhava e Jati non sonno affatto sinonimi, ma bensì uno la causa determinante dell’altro:
“E così a me fu: ‘con la presenza di cosa si manifesta la nascita? qual è la condizione per la nascita?’ e così Io, o monaci, attraverso l’attenzione portata all’origine, realizzai con saggezza: ‘essendoci il divenire esistenziale, vi è la nascita , il divenire determina la nascita’.”
-Gotama Sutta, SN 12.10
Punabbhava, ‘ridivenire’, concettualmente implica la continuità dell’ esistenza condizionata. Ciò che è soggetto al divenire è il nāmarūpa ossia la materia, (rūpa), i processi mentali (nāma), e la cognizione (viññāṇa):
“Ed è In questo modo, o Ananda, che esistono la nascita, l’invecchiamento, la morte, il trapasso ed il ri-apparire; in questo modo esiste un viatico per la designazione (adhivacana), la descrizione (nirutti), e la delineazione (paññatti); in questo senso esiste la sfera del discernimento (paññā) finalizzata al rendere manifesto questo stato dell’essere; ed è in questo modo che il circolo vizioso [del samsara] continua a vorticare, ovvero : mente e materia fluiscono, assieme alla cognizione, sostenendosi l’un l’altro.”
Il divenire non è quindi la TRASMIGRAZIONE di un ente ma la CREAZIONE reiterata della propria esistenza soggettiva (bhava) in una determinata sfera spazio temporale. Non vi è alcun passaggio da un corpo all’altro, nella stessa maniera in cui una persona la cui immagine viene ripresa da una telecamera per essere ritrasmessa in televisione non viene in realtà proiettata dentro lo schermo televisivo.
Le cause della rinascita
Nel suo primo discorso, il Buddha definisce la sete come causa del ridivenire, a sua volta condicio sine qua non del dukkha:
“Questa è o monaci, la nobile verità sulla sofferenza: è proprio questa sete, conducente a nuova esistenza, connessa al godimento ed alla passione, cercando godimento qua e là, ovvero: la sete di piacere sensuale, la sete di esistenza e la sete di non esistenza.”
-Dhammacakkappavattanasutta, SN 56.11
Il principio del ridivenire è molto semplice: si diventa ciò che si desidera e ciò che si coltiva. Secondo il Paṭhamabhavasutta vi sono tre modalità d’esistenza o bhava : l’esistenza sensuale (Kamabhava), l’esistenza formale (rupabhava) e l’esistenza informale (arupabhava); la prima è quella in cui tutti noi ci muoviamo ordinariamente, dove la ricerca di benessere tramite il godimento dei sensi (che per il Buddhismo include anche la mente) la fa da padrone; In questa situazione, ci barcameniamo fra il desiderio di sperimentare piacere tramite la ricerca di esperienze piacevoli ed il tentativo costante di sfuggire da tutto ciò che consideriamo indesiderabile. Il secondo tipo di esistenza, detta esistenza formale, è quella in cui vivono gli esseri assorti negli stadi meditativi con oggetto, altrimenti noti con il nome di RupaJhana; in questo stato d’esistenza, la sfera sensuale viene temporaneamente trascesa ed il meditante prova gioia tramite il distacco dagli oggetti sensuali, piacevoli, dolorosi e neutri. L’ultimo tipo di esistenza è chiamato esistenza informale, un termine tecnico che sta ad indicare la condizione dell’essere propria di quei rari individui la cui mente dimora per la maggior parte del tempo negli stadi di raccoglimento meditativo senza oggetto.
Il sutta paragona la sete al fertilizzante (sneho) o alimento (ahara), a indicare che le azioni determinanti la nostra vita sono nutrite dall’impulso radicato nell’ignoranza della precarietà delle cose a possedere o essere, impulso dettato dall’aspettativa di gratificazione e felicità. Lo stesso sutta paragona le azioni o Karma a un campo (khetta), a sottolineare che le azioni intenzionali (cetana) determinano la qualità della nostra esistenza in divenire. La nostra esistenza è costantemente plasmata e ridefinita dalle nostre attività mentali, fisiche e verbali.
In altre parole, noi tutti ricerchiamo la felicità e aborriamo il dolore, ma non conoscendo la realtà incerta ed insoddisfacente degli oggetti a cui ci afferriamo, proiettiamo inconsciamente su di esse una capacità di soddisfare stabilmente le nostre aspettative che esse non posseggono. Questa sete di felicità innesca il meccanismo delle azioni rivolte ad ottenere tale gratificazione; al fine di ottenere ciò che vogliamo compiamo un’infinita serie di azioni -mentali, verbali e fisiche – con l’obiettivo di raggiungere l’agognata felicità, e queste azioni a loro volta determinano il nostro vissuto esistenziale. Se quindi, il karma è il campo dove noi coltiviamo la nostra esistenza e i desideri ne sono il nutrimento, la coscienza è paragonata a un seme: una data condizione esistenziale è tale solo in quanto vi è coscienza da parte dell’individuo della propria condizione particolare. Nel Bhavanettisutta viene ulteriormente spiegato il processo che conduce alla formazione di Bhava:
«Rādha, l’interesse, la passione, il diletto, la sete, e la tendenza subconscia della mente (anusayā)[1] al coinvolgimento, all’afferrare, al persistere nel rimanere invischiata nella forma (immagine) è ciò che conduce all’essere(Io sono), e la cessazione di tutto ciò è la cessazione degli elementi che conducono all’essere. l’interesse, la passione, il diletto, la sete, e la tendenza subconscia della mente al coinvolgimento, all’afferrare, al persistere nel rimanere invischiata nella sensazione, nella percezione, nelle intenzioni[2] e nella cognizione è ciò che conduce all’essere, e la cessazione di tutto ciò è la cessazione degli elementi che conducono all’essere.»
Saṃyutta Nikāya 23, Paṭhamamāravagga
Il termine pali viññāṇa significa distinguere (vi) e avere conoscenza (ñāṇa) della presenza di una dato oggetto o situazione: IO esisto, in quanto sono cosciente di esistere; IO sono qualcuno in quanto ho coscienza di essere quel qualcuno situato in un dato contesto spazio temporale. È abbastanza semplice comprendere come questo processo avvenga costantemente, in ogni momento della nostra vita; più arduo è invece l’idea che tale processo non si arresti con la morte fisica ma continui a perpetuarsi anche dopo di essa. Nel Buddhismo psicologia e cosmologia si mescolano in un unica concezione circa l’origine e la sorte degli esseri senzienti. Bisogna tenere presente che l’idea che la coscienza trasmigri da un esistenza all’altra è considerata una visione distorta particolarmente grave, come spiegato nel Mahātaṇhāsaṅkhayasutta, MN 38:
“…il Sublime disse: È vero, come si dice, che in te, Sati è sorta una tale dannosa visione distorta: “Così comprendo io il dharma esposto dal Sublime, che è proprio questa coscienza a correre e girovagare nel samsara, nient’altro(che essa)”?
“Proprio così, signore, Io comprendo il dharma esposto dal Sublime, che è proprio questa coscienza a correre e girovagare nel samsara, nient’altro(che essa).”
“E cosa, o Sati, sarebbe questa coscienza?”
“Signore, proprio quella che parla, prova sentimenti e sperimenta qua e là i risultati delle azioni benefiche e nocive.”
“Da chi hai tu dunque sentito, essere stolto, che io abbia esposto un simile dharma? Non ho forse io, essere stolto, spiegato in molti modi la natura condizionata della coscienza: senza cause non può sorgere alcuna coscienza? Ma tu, essere stolto, distorci quello che ho insegnato e scavi a te stesso la fossa, causando a te stesso un grave danno. Ciò ti sarà, essere stolto, di grande danno, e sofferenza.” Quindi il Sublime si rivolse a quei monaci: “Cosa pensate, o monaci, forse che in questo monaco Sati Kevattaputta si sia acceso un qualche barlume di conoscenza circa questo Dharma e disciplina?”
“Come potrebbe essere ciò? No di certo, Signore.”
Quindi il Buddha, dopo aver sgridato il monaco Sati, ormai ammutolito e paonazzo in volto, continua la spiegazione sulla natura contingente della coscienza:
“per qualsiasi ragione, voi monaci, abbia origine coscienza, proprio per quella, e solo per quella, essa viene a determinarsi. Mediante la vista e le forme viene a determinarsi coscienza visiva. Mediante l’udito e i suoni viene a determinarsi la coscienza uditiva. Mediante l’olfatto e gli odori viene a determinarsi la coscienza olfattiva. Mediante il gusto e i sapori viene determinarsi la coscienza gustativa. Mediante il tatto e i contatti, viene a determinarsi la coscienza tattile. Mediante il pensiero e le cose ha origine la coscienza mentale.”
-Mahātaṇhāsaṅkhayasutta, MN 38
Un affermazione dello stesso tenore è contenuta nel Bijja Sutta del Samyutta Nikaya:
“Se qualcuno dicesse, ‘descriverò un venire, un andare, uno svanire, un sorgere, una crescita, un incremento, o un proliferare della coscienza a prescindere dal corpo, dalle sensazioni, dall’appercezione e dalle formazioni,’ ciò sarebbe impossibile.
– Bijja Sutta. S.N.
Se la coscienza dipende dal corpo e viceversa, come potrebbe questa, al momento della morte, separarsi dal corpo dalla quale dipende, viaggiare nello spazio ed introdursi nell’embrione appena formato? Una simile idea stride nettamente con quanto affermato dal Buddha nei discorsi sopracitati. Sulla base di simili riferimenti scritturali, diversi pensatori critici e non tradizionali, sostengono che in senso ultimo, quando il Buddha parlava di “nuova esistenza” non si stesse riferendo alla rinascita in senso letterale, ma al continuo manifestarsi dell’Io in ogni istante della nostra esistenza. Secondo Buddhadasa,“se l’ignoranza, causa radice della nostra sofferenza si trovasse nella vita precedente a questa, allora la liberazione dalla sofferenza in questa stessa vita sarebbe impossibile, visto che non si potrebbe lavorare all’eliminazione di tale causa radice; se la c’è la sofferenza, allora le sue cause radice o cause proiettanti devono essere ancora qui, in questo continuum mentale, di questa vita.”
La nascita
La nascita è così definita nei sutta:
“Ciò che a questo o quell’essere, in questa o quella specie di esseri è nascita, venire a nascere, discesa dal ventre materno, manifestazione, sorgere degli aggregati, ottenimento delle basi sensoriali. Questo, o monaci è chiamato nascita.”
-Paṭiccasamuppādasutta, SN 12.1
Bisogna quindi ribadire che la nascita di per sé non rappresenta un problema: la sofferenza si manifesta per via del fraintendimento circa l’esistenza stessa determinata dalla mente afflitta dalla ignoranza. La nascita base di dukkha non è meramente la nascita dal ventre materno; i buddha e gli arahat sono ovviamente soggetti a nascita e quindi ad invecchiamento, malattia e morte, ma sono tuttavia liberi dalla sofferenza. Questo dimostra che il problema è la nascita condizionata dall’ignoranza e dalle altre afflizioni.
la mancanza di spiegazioni sul processo di rinascita deve essere stata la causa del proliferare di teorie e dottrine su questo processo nei due secoli successivi la morte del Buddha tese a riempire tale vuoto dottrinario. Fra le elaborazioni dottrinali più antiche vi è quella del patisandhi viññāṇa o ‘coscienza di ricollegamento’ esposta nell’Abhidhamma. Secondo questa dottrina, sarebbe proprio la coscienza di ri-connessione (pati-sandhi) del bhavanga citta (coscienza fondamentale) che si manifesta al momento della morte, a garantire la continuità fra le esistenze; e tuttavia, non vi è alcun riferimento a questa forma di coscienza nei discorsi del Buddha. È altresì vero che Il Buddha non era un nichilista e pur non credendo nell’esistenza dell’atman non negò mai la veridicità della rinascita; ciò fu probabilmente dovuto al fatto che tale dottrina forniva un fondamento metafisico ideale alla coltivazione della retta condotta morale. E tuttavia, il suo insegnamento era squisitamente pratico; nel Kalamasutta, egli spiega che anche nel caso in cui non vi fosse alcuna rinascita, il Dharma preserverebbe tutto il suo potenziale liberatorio:
“Quando, Kalama, il nobile discepolo ha in tal modo reso la sua mente libera dall’inimicizia, dall’avversione, non corrotta e pura, ha conquistato quattro assicurazioni proprio in questa vita:
1:‘Se esiste un aldilà, e se le buone e cattive azioni portano frutti e producono risultati, è possibile che con la disgregazione del corpo, dopo la morte, andrò in una buona destinazione, in un paradiso’.
2: ‘Ma se non esiste un aldilà, e se le buone e cattive azioni non portano frutti e non producono risultati, lo stesso proprio qui, in questa vita, vivrò felice, libero dall’inimicizia e dall’avversione’.
3:‘Supponiamo che il male ricada in chi lo compie. Allora, poiché io non voglio il male di nessuno, come può la sofferenza affliggermi, dato che non compio azioni malvagie?
4: ‘Supponiamo che il male non ricada in chi lo compie. Allora, proprio qui, mi sento purificato in entrambi i casi.’
Spesso viene chiesto: è possibile praticare il Buddhismo se non si crede nella rinascita? A tale domanda bisogna rispondere con un vigoroso sì. Un approccio pragmatico alla questione è offerto da Lama Yeshe:
“In termini psicologici, non c’è bisogno di credere necessariamente che il paradiso o l’inferno siano lì fuori ad aspettarvi, ma si può facilmente comprendere come le proiezioni inquinate dell’ordinario pensiero mondano vi rendano miserabili e come liberandosi di tali concettualizzazioni sia possibile sviluppare una mente sana ed una perfetta percezione della retta visione. E’ così logico; Sto parlando di questo dal punto di visto logico, non dal punto di vista di un qualche elevato sistema metafisico.”
In merito alla questione della nascita, Buddhadasa scrive:
Ci sono diversi tipi di nascita, ma in questo momento il nostro interesse particolare è per la ‘nascita’ della mente umana in una modalità auspicabile e sempre più elevata, in grado di estinguere la sofferenza. La nascita che è indesiderata è quella rozza, quella dolorosa. Quindi, se la domanda riguarda quale tipo di nascita sia un problema, la risposta è la nascita della sofferenza, del tormento mentale. Il dolore fisico, se non contamina la mente, non è molto importante. C’è un dolore fisico che non fa male mentalmente, e uno dolore fisico che lo fa. Se la mente è debole e stupida, anche la puntura di una spina può provocare dolore mentale e paura di morire. La mente proverà sofferenza ogni qual volta che si manifesta il pensiero ‘Me’ perché ci sarà un ‘me’ a sperimentare la vita e la paura della morte ‘.
L’approccio esistenziale al Dharma
Da una prospettiva esistenziale, la questione della rinascita, ha poco a che vedere con il problema della sofferenza del presente, il quale può essere risolto solo nel momento presente. il Discorso a Susima ci conferma che l’ottenimento della liberazione dal dukkha e l’acquisizione dei poteri psichici, fra i quali vi è la capacità di ricordare le vite precedenti, sono due cose nettamente separate. Ancora una volta, vi è da registrare una netta discrepanza tra ciò che viene propagandato come ‘Buddhismo’ e ciò che il Buddha disse realmente. Inoltre, la sofferenza futura è determinata dalle cause presenti in questa stessa vita. Se davvero vi fosse una vita futura oltre la morte, la sofferenza che potremmo sperimentare in un’eventuale nuova esistenza sarà determinata, dal punto di vista della legge di causa ed effetto, dalle cause presenti in questa vita. In termini di causa ed effetto, eliminando le cause radice della sofferenza in questa vita, ci assicuriamo la libertà dalle sofferenze delle eventuali vite future.
NOTE
1.anusayā: lett. : “dormiente al di sotto di”, sottostante: le tendenze subconscie dalle quali si sviluppano gli stati afflittivi della mente. Gli anusayā rappresentano lo stadio intermedio fra lo stato di coscienza soggettiva detto viññāṇa e quello più recondito dell’incoscienza, oAvijjā, dalla radice verbale ‘Vid’, ‘sentire’, unita al privativo -a. Avijjā è quindi l’nsensienza o incoscienza, la radice profonda dell’intera esperienza cognitiva che la mente afferra erroneamente nei termini di un’esistenza soggettiva statica, l’«Io sono» o essere (bhava). 2:«Cosa sono, o monaci, le ‘costruzioni’? Questi sei gruppi di intenzioni: l’intenzione relativa all’immagine, l’intenzione relativa al suono, l’intenzione relativa all’odore, l’intenzione relativa al gusto, l’intenzione relativa al tatto, l’intenzione relativa ai pensieri. Queste, o monaci, sono dette costruzioni; con il contatto, sorgono le intenzioni, con il cessare del contatto, cessano le intenzioni»-Upādānaparipavattasutta, SN 22, 5
Gruppo Buddhista Dhammadāna 
“Il Buddhismo afferma che questo processo dell’esistere continui dopo la morte, come effetto di tale Kamma e desideri, anche se non in nessuno dei discorsi attribuiti al Buddha viene spiegato come ciò avvenga.”
Per quello che ne capisco credo che la spiegazione sia l’Origine Dipendente. Quando ci sono le cause e le condizioni per l’emergere di una coscienza essa emerge, quando finiscono la coscienza finisce. Nel Phagguna Sutta , Samyutta Nikaya 12.12, un monaco chiede al Buddha “Chi prova una sensazione?” e il Buddha risponde:
“Not a valid question,” the Blessed One replied. “I do not say, ‘One feels.’ If I should say, ‘One feels,’ in that case this would be a valid question: ‘Venerable sir, who feels?’ But I do not speak thus. Since I do not speak thus, if one should ask me, ‘Venerable sir, with what as condition does feeling come to be?’ this would be a valid question. To this the valid answer is: ‘With contact as condition, feeling comes to be; with feeling as condition, craving.’”
Vale anche per la domanda “chi muore?”, secondo me sì ma, c’è un ma, il Buddha parla della rinascita in prima persona riferendosi alla propria esperienza, inoltre riguardo ai vari livelli del sentiero, colui che entra nella corrente rinascerà per altre sette vite, colui che ritorna solo una volta rinascerà ancora un’altra volta e colui che non ritorna non ritornerà più (adesso vado a memoria ma credo che siano più o meno questi i passaggi). Allora sorge la domanda: se non c’è un sé, chi fruisce dei meriti delle vite precedenti?
Ho fatto una domanda simile a Bhante Sujato e lui mi ha risposto che è solo un modo di dire, un uso del linguaggio: quando dico: “vado a prendere un caffè” uso un linguaggio convenzionale e non sto necessariamente affermando che esiste un’essenza eterna che va a prendersi un caffè. Allo stesso modo il Buddha usa un linguaggio convenzionale per farsi capire, e questo lo comprendo, ma perché essere così specifico riguardo alla sua esperienza e a quella dei vari stadi del sentiero o ai vari livelli dei cieli e degli inferi se è solo un modo di dire? Perché non è solo un modo di dire, secondo Sujato il Buddha sta esponendo una teoria, quella della rinascita, in base alle sue esperienze personali.
La mia idea sull’argomento è questa: basta guardare al mondo che ci circonda senza aggiungere nulla di metafisico. Prendiamo un campo di frumento, il contadino pianta i semi, nasce il frumento, il frumento viene raccolto, il campo è vuoto, il contadino pianta i semi e così il ciclo riparte. Possiamo dire che il frumento rinasce? Si, in un certo senso. Non è lo stesso frumento ogni anno ma non è neanche qualcosa di completamente diverso. Possiamo dire che c’è un essenza del frumento che continua in eterno? no, perché se analizziamo il frumento non troviamo alcuna essenza, nulla di eterno. Possiamo dire che le azioni del frumento passato influiscono nel frumento presente? Si, se il frumento passato ha esaurito i nutrimenti del terreno, il frumento presente crescerà con più difficoltà. E penso che sia tutto qui, ovvio che le mie azioni influiscono su un futuro anche molto lontano che probabilmente non vedrò, ma non influiranno su di un “me” futuro ma su un altro “fenomeno umano” che si troverà nella stessa condizione di essere umano come me, e da dove viene l’essere umano del futuro? dallo stesso posto dal quale vengo io: da cause e condizioni favorevoli. Non c’è un’anima, non c’è un’essenza ma “semplici” configurazioni di molecole che cambiano in base alla legge dell’Origine Dipendente.
Scusate la lunghezza.
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Grazie per il contributo prezioso, tradurremo anche quell’importante discorso, al fine di far chiarezza su questo argomento troppo spesso frainteso. nel Dhamma.
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Anche questo breve Sutta è interessante:
https://discorsidelbuddha.wordpress.com/2017/10/05/il-concetto-di-tempo-non-e-altro-che-un-concetto-addha-sutta-il-discorso-sul-tempo/
I tre tempi (passato, presente, futuro) sono solo concetti, parole che hanno senso solo se immaginiamo un sé. Quando presuponiamo un sé allora parliamo di passato, presente e futuro ma se togliamo il sé togliamo anche il concetto di tempo nella narrazione. Il Buddha stesso descrive il Dhamma come akaliko ovvero senza tempo. A maggior ragione non ha senso parlare di qualcuno che vive una vita futura e questo è diverso dall’affermare che non esiste una vita futura. In effetti è la via di mezzo tra l’esistenza e la non esistenza: non esiste un sé che continua nel tempo e non esiste la fine totale, globale di un qualcosa ma quando ci sono le cause e le condizioni le cose emergono e quando non ci sono finiscono.
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Grazie per il prezioso contributo e per ile traduzioni !
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