«Monaci, due tipi di persone non rappresentano correttamente il Tathāgata: quali due? chiunque esponga un discorso il cui significato necessita di essere interpretato come se fosse determinato/esplicito, e chiunque esponga il significato di un discorso il cui senso è determinato/esplicito come necessitante di essere interpretato, questi due, o monaci, non rappresentano correttamente il Tathāgata.»
In questo articolo ci proponiamo di fare un po’ di chiarezza sulla strategia comunicativa del Buddha storico. Innanzitutto, bisogna tenere a mente che, come spiegato in maniera esauriente dal Prof. Richard Gombrich ne Il Pensiero del Buddha, con il passare del tempo e il diffondersi del Buddhismo su vasta scala in paesi lontani dalla terra d’origine, vennero persi di vista sia il contesto sociale originario entro il quale avvenne la predicazione del Buddha, sia il significato (e di conseguenza le implicazioni di carattere etico e pratico) della fraseologia impiegata dal maestro nell’esporre il Dhamma. Il Buddha era solito utilizzare la terminologia dei propri interlocutori, dandole però un nuovo significato in accordo al proprio Dharma. Questa strategia comunicativa, chiamata dai linguisti “risignificazione” o “risemantizzazione”, fu poi ripresa dai commentatori come Buddhaghosa e Vasubhandu, come vedremo in seguito. I testi canonici sono ricchi di tali astrazioni linguistiche. Questo approccio ha indotto alcuni studiosi a credere erroneamente che il Buddha seguisse, a suo modo, i Veda e le Upaniṣad, (i testi sacri del brahmanesimo).
Tale prassi è spesso evidenziata nei discorsi dalla locuzione «In questa dottrina e disciplina» (imasmiṃ dhammavinaye), a sottolineare che in quel contesto il Buddha stava impiegando la fraseologia tradizionale vedica in accordo al Dhamma. Tale locuzione aveva anche lo scopo di differenziare la posizione del Buddha da quella degli altri maestri suoi contemporanei. Un altro indicatore che il Buddha stava utilizzando il linguaggio tradizionale dei Veda in una maniera non convenzionale era l’inserimento, in una data sentenza, dell’espressione «Io affermo» (Aham vadāmi), come nel caso della riformulazione del concetto tradizionale di Karma contenuta nel Nibbedika Sutta (AN, 6,63):
«Monaci le intenzioni, Io intendo per Kamma. Avendo prima ponderato, uno agisce di conseguenza tramite il corpo, la parola e la mente.»
Questo è il classico esempio della riformulazione linguistica e concettuale della terminologia vedica operata dal Buddha: se nella visione tradizionale il termine karma stava ad indicare le azioni rituali (sacrifici) generanti un risultato, nella visione del Buddha tale termine venne a significare, non più le azioni ma le intenzioni (cetanā), da cui esse dipendono. Questo approccio ha comportato, sul piano filosofico e linguistico una translitterazione dal piano cosmologico a quello psicologico di molti concetti chiave propri a quasi tutte le correnti di pensiero indiane precedenti o contemporanee al Buddha.
A tale proposito, T.W. Rhys Davids, nella sua introduzione alla traduzione del Dīgha Nikāya afferma:
«Nel discutere di sacrifici con un sacerdote dedito ai sacrifici rituali, di “unione con Dio” con un aderente a tale teologia, della superiorità della casta sacerdotale con un bramino arrogante convinto di ciò, di visione mistiche con un fedele seguace di tali credenze o di anima con una persona convinta dell’esistenza dell’anima, il metodo seguito era sempre lo stesso: Gotama si immedesimava il più possibile con la posizione mentale dell’interlocutore, evitando qualsiasi attacco alle convinzioni sostenute con passione da questi; egli accettava, come punto di partenza della propria esposizione, la desiderabilità dell’attività o della condizione ambita dall’interlocutore, fosse questa l’unione con Dio, (come nel Tevijja sutta), i sacrifici (Kūṭadanta sutta), lo status sociale (Ambaṭṭha sutta), le visioni celestiali (come nel Mahāli Sutta), o la credenza nell’anima (Poṭṭhapāda). Egli adottava perfino la stessa fraseologia dei suoi interlocutori, e quindi, in parte infondendo un nuovo e più alto (dal punto di vista buddhista) significato in tali parole, in parte facendo ricorso ad una concezione etica comune, egli riusciva a portare i suoi oppositori alle proprie posizioni. In tale metodo da lui adottato vi erano sia un senso di rispetto che di dignità, oltreché una non piccola abilità dialettica, ed una grande padronanza dei concetti etici implicati era certamente necessaria al fine di produrre il risultato desiderato. Comunque sia, il metodo seguito in tutti questi dialoghi presenta uno svantaggio: accogliendo la posizione dei suoi avversari, adottandone il linguaggio, i redattori dei sutta ci impongono – al fine di comprendere ciò che essi ci presentano come la visione di Gotama- di leggere in profondità fra e righe del discorso; L’argumentum ad hominem non può essere messa sullo stesso piano dell’affermazione di un’opinione espressa senza alcun riferimento ad una persona o contesto specifico.»
Sempre secondo Gombrich, “La predicazione documentata nei sutta, i testi che contengono i sermoni e i discorsi del Buddha, ha principalmente la forma di quelli che in pali sono chiamati ‘pariyāya.’ Letteralmente la parola significa «percorso intorno» e quindi «percorso indiretto», ma si riferisce a un «modo di presentare le cose». La traduzione «circonlocuzione» non è adeguata, perché suggerisce verbosità o evasività. Pariyāya si riferisce alla metafora, alla parabola, a qualunque uso verbale non sia da intendersi letteralmente. Un testo esposto con «pariyāya» viene messo in contrapposizione con uno esposto senza, in altre parole con un testo che va inteso letteralmente. Nei canoni antichi, sono i testi dell’Abhidharma a essere «senza pariyāya», e a sostenere quindi di esporre in maniera letterale quanto il Buddha aveva voluto dire.
Che cosa significa per noi? Il primo compito di un interprete moderno come me è presentare nella nostra lingua il senso letterale di ciò che il Buddha ha inteso dire. É probabile che la soppressione dell’impiego figurato della lingua che pervade e ravviva i suoi discorsi li renda meno vivaci e interessanti; inoltre, è sempre discutibile in che misura ciò che è espresso con una metafora sia comunicabile dall’equivalente letterale, in particolare quando l’argomento è di natura religiosa. Naturalmente posso provare a introdurre metafore mie, ma, a meno che io sia molto attento a spiegare quel che sto facendo, c’è il rischio che distorca il messaggio, soprattutto perché il nostro mondo è assai lontano da quello dell’India antica. È meglio che mi attenga al compito di decodificare quello che il Buddha ha detto, riconoscendo quando lui parla in modo figurato, e magari anche comprendendo perché lo fa. Ma limitarsi a ignorare le metafore equivale a perdere una parte essenziale del significato. L’uso di metafore da parte del Buddha è connesso a quella che divenne nota come la sua «abilità nell’impiego dei mezzi». Nel Mahāyāna, l’abilità nell’impiego dei mezzi» (S:upayakausalya) divenne un termine tecnico. Esso non compare nei testi Pāli più antichi; ma ciò che designa si trova dappertutto. L’espressione si riferisce alla maestria del Buddha come comunicatore. Questa, a sua volta, è dimostrata dall’abilità del Buddha nell’adattare quanto dice ai suoi ascoltatori, ai loro pregiudizi, alle loro aspettative e capacità.”
Nell’Araṇavibhaṅgasutta (MN 139) il Buddha invita a considerare il carattere relativo e funzionale di una parola o espressione linguistica, evitando di cadere in inutili discussioni e campanilismi; similmente, nell’Alagaddūpamasutta, egli criticò l’atteggiamento di quanti si afferrano al significato letterale dell’insegnamento senza coglierne il valore pratico, invitando i suoi allievi a considerare il Dharma alla stregua di una zattera il cui solo scopo è aiutarci ad attraversare il tumultuoso mare in tempesta del samsāra.
Gruppo Buddhista Dhammadāna 
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